Résumés

« Matérialisme et métaphysique : Diderot, Maupertuis, Dom Deschamps » (par Annie Ibrahim)

Conférence du 25 mai 2019 par Annie Ibrahim, professeur honoraire de Première supérieure (khâgne), ancienne directrice de programme au Collège international de Philosophie.

Nombreux sont les matérialismes qui ne se sont pas tournés vers la métaphysique pour y chercher leur principe ou leur fondement. Bien plus, ils l’ont rejetée, considérant qu’elle n’allait pas sans l’aveu d’un dualisme entre matériel et spirituel, d’une puissance créatrice transcendante et d’une croyance en la finalité de l’

ordre.

Si l’on peut reprocher aux métaphysiciens d’avoir réduit l’affirmation de l’existence de la matière et de sa puissance de production à un physicalisme, les matérialistes, eux, ont assimilé leur réprobation de la métaphysique à un refus de l’onto-théologie.

Faut-il dès lors redéfinir et le matérialisme et la métaphysique pour saisir le gain théorique et pratique effectué par un régime de pensée qui construit leur improbable association ? En un lieu et en un temps circonscrits par le Siècle des Lumières françaises, des philosophes acquis au matérialisme sont des témoins privilégiés de cette tentative. Diderot la revendique dès l’article

Annie Ibrahim

« Métaphysique » de l’Encyclopédie : « C’est la science des raisons des choses. Tout a sa métaphysique et sa pratique ; la pratique, sans la raison de la pratique, et la raison sans l’exercice ne forment qu’une science imparfaite. Interrogez un peintre, un poète, un musicien, un géomètre, et vous le forcerez à rendre compte de ses opérations, c’est-à-dire à en venir à la métaphysique de son art. […] Il n’y a guère que ceux qui n’ont pas assez de pénétration qui en disent du mal ». Cela à condition d’une redéfinition qui renie la « science méprisable » des abstractions vides et décide de la considérer sous « son vrai point de vue ».

Des Pensées philosophiques (1746) à l’Histoire des Deux Indes (1780) se développent une théorie de la genèse et de l’organisation du vivant, une morale et une politique matérialistes tributaires de l’hypothèse métaphysique de la sensibilité universelle de la matière.

Autour de son dialogue avec Diderot, Maupertuis, de la Vénus physique (1745) à l’Essai de philosophie morale (1751) et l’Essai sur la formation des corps organisés (1754), dessine dans les marges de l’Histoire Naturelle de Buffon un absolu continuisme et un vitalisme organiciste qui confinent à un antispécisme.

Dans l’éloge modéré qu’il fait de ce même Maupertuis, le considérant comme une « demi-lumière », Dom Deschamps, des Lettres sur l’esprit du siècle (1769) au Vrai système ou le Mot de l’énigme métaphysique et morale (1770), indique qu’ « il faut entièrement nettoyer la place » et revendique une métaphysique de la désappropriation radicale, tant au plan des êtres naturels que de l’état social.

Gain théorique et pratique : pour en rendre raison, je réfléchirai à l’efficace d’une intervention de la métaphysique dans le matérialisme, relativement à deux hypothèses : celle de Diderot et Maupertuis — un anti-finalisme athée radical, une matière toujours déjà vivante, sensible et percevante — et celle de Dom Deschamps — le Tout sans rapport ou l’Un ou le Rien et un communisme naturaliste — sur le fond d’une « dialectique » entre le possible, le nécessaire et l’aléatoire.

Comme on sait, l’esprit des Lumières s’accomplit dans une pensée critique ; critique des préjugés, des superstitions, des religions, de l’autorité des pouvoirs, de l’inégalité… Cependant, la critique et la crise ont en partage une commune étymologie. Il faudra comprendre comment et pourquoi l’association du matérialisme et de la métaphysique suscite l’idée d’une crise de la critique et encourage aux plans épistémologique, moral et politique la substitution d’une pensée de la crise à celle de la critique.

« Le monde sans nous. Réflexions sur le réalisme des modernes » (par Philippe Hamou)

Conférence du 16 mars 2019 par Philippe Hamou, professeur à l’Université Paris Nanterre : « Le monde sans nous. Réflexions sur le réalisme des modernes »

« Je pense donc que ces saveurs, odeurs, couleurs, etc., […] ne sont que de purs noms et n’ont leur siège que dans le corps sensitif, de sorte qu’une fois le vivant supprimé, toutes ces qualités sont détruites et annihilées » (Galilée, L’Essayeur)

« il y a continuellement dans notre esprit certaines images ou conceptions des choses hors de nous, à tel point que si un homme était vivant et que tout le reste du monde fût anéanti, il n’en conserverait pas moins l’image, et l’image de toutes les choses qu’il avait vues et perçues auparavant en lui » (Hobbes, Eléments de la Loi Naturelle, I.8, p. 2)

 

Philippe Hamou

Deux expériences de pensée « annihilatoires » réciproques tissent pour les modernes les rapports d’exclusion mutuelle de la perception et du monde. La première, illustrée dans la fameuse hypothèse qui ouvre le De Corpore de Thomas Hobbes, suppose le soudain anéantissement du monde matériel, et sert à manifester l’indépendance logique de l’ordre des représentations mentales, l’ordre du monde en tant que monde pensé. L’autre, sans cesse reprise au XVIIe siècle, depuis Galilée jusqu’à Locke, spécule sur la suppression des êtres sensitifs et perceptifs afin de donner corps à l’intuition d’un monde matériel « en soi », dépouillé du vêtement de qualités sensibles, ou « secondes », que lui imposent nos perceptions. Ces deux expériences, ou ces deux fables, sont étroitement nouées dans la pensée des modernes, ou dans ce qu’on pourrait appeler leur « imaginaire métaphysique ». Elles affirment en substance que nous pouvons abstraire notre représentation des choses hors de nous, et, réciproquement, que nous pouvons abstraire les choses hors de nous de notre représentation. Contestée par Berkeley dans les Principes de la Connaissance Humaine, cette double inférence n’en définit pas moins une postulation commune pour beaucoup d’auteurs de l’âge classique. De Galilée à Descartes, Hobbes et Mersenne, de Boyle et Newton à Locke, et Addison, elle a reçu des expressions multiples, parfois discordantes dans leurs intentions mais qui, malgré cette diversité, définissent un schème de pensée « réaliste » commun très caractéristique de la science et de la philosophie des premiers temps modernes. Notre propos ici sera de restituer la signification et l’importance de ce schème de pensée, en tentant notamment de le soustraire au prisme kantien qui a longtemps dominé nos lectures de l’événement métaphysique que fut l’invention de la science moderne.

« Le monde : impératif ou donné ? » (par Michaël Fœssel)

Conférence du 19 janvier 2019 : « Le monde : impératif ou donné ? » par Michaël Fœssel, professeur de philosophie à l’École polytechnique

De nos jours, la question du monde se pose à l’aune de sa disparition prochaine. Le réchauffement climatique, la crise écologique, plus rarement la prolifération nucléaire ont ramené sur le devant de la scène des scénarios apocalyptiques que l’on pensait réservés à des temps religieux. Mais

Michaël Fœssel

qu’est-ce que le monde pour que nous tenions à sa perpétuation ? Cette question, la philosophie l’a abordée soit en construisant un concept normatif et rationnel de monde (comme ordre, cosmos, Nature), soit en l’envisageant sur un mode descriptif et sensible (comme l’horizon de tout apparaître singulier). Le monde désigne ou bien une idée à laquelle il faut soumettre les assemblages empiriques menacés de sombrer dans le chaos, ou bien cet assemblage empirique lui-même en tant qu’il est déjà lié par un certain ordre. Cette conférence propose de sortir de l’alternative entre le monde comme « norme » et le monde comme « donné ». En adoptant une perspective résolument transcendantale, on essaiera de montrer comment la normativité du monde sourd de son apparaître et comment, réciproquement, le phénomène du monde est, comme tel, doué d’un type singulier de normativité. La formule du sens commun selon laquelle « il faut de tout pour faire un monde » servira de fil conducteur. Elle vaut à la fois comme indication sur la dimension indissociablement descriptive et normative de ce concept, et comme avertissement sur les écueils liés à ce concept trop souvent identifié à celui de « totalité ». Si le monde est une norme, celle-ci ne se laisse pas entièrement exprimer dans le langage métaphysique de l’idéalité. De Kant à la phénoménologie, dans un cadre que l’on dirait aujourd’hui « corrélationniste », le monde se présente sous la figure paradoxale d’une transcendance qui n’a pas d’autre site que le sensible.  Bien plus que comme nature, vie ou réel, c’est à ce titre qu’il mérité d’être préservé, c’est-à-dire institué.

 

Éditer Descartes aujourd’hui (table ronde)

Table ronde du 17 novembre 2018 à l’occasion de la parution des Méditations, Objections et Réponses (Œuvres complètes, vol. IV-1 et 2), édition dirigée par Jean-Marie Beyssade et Denis Kambouchner, Paris, Tel-Gallimard, octobre 2018.

Avec la participation de :

  • Michelle Beyssade, maître de conférences honoraire à l’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne
  • Frédéric de Buzon, professeur émérite à l’Université de Strasbourg
  • Denis Kambouchner, professeur à l’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne
  • Emanuela Scribano, professeur à l’Université de Venise Ca’ Foscari

Pourquoi et comment, aujourd’hui, réaliser une nouvelle édition des Œuvres complètes de Descartes ? La question peut être posée en référence à la grande édition Adam-Tannery, achevée voici un peu plus d’un siècle (1913), et qu’il ne s’agit pas de remplacer (même si elle doit pouvoir un jour être refaite). En l’espace d’un siècle, les études cartésiennes ont connu un essor spectaculaire, que ce soit en France, en Europe ou sur d’autres continents. La connaissance philologique de l’œuvre n’a donc cessé de s’enrichir, y compris par de nouvelles découvertes, telle celle du manuscrit de Cambridge (encore inédit) pour les Regulæ ad directionem ingenii. Dans le même temps, selon un paradoxe qui demande à être mesuré, la présence de Descartes dans la culture académique n’a cessé de régresser. De là, pour toute nouvelle entreprise d’édition complète, un quadruple impératif s’ajoutant à ceux de l’exactitude et de l’exhaustivité textuelles : fiabilité des traductions nouvelles ; réexamen des traductions anciennes ; lisibilité optimale ; ouverture maximale de l’annotation sur les recherches anciennes ou récentes, notamment quant à la culture du premier XVIIe siècle.

La présente séance permettra d’aborder plusieurs des questions techniques et philosophiques associées à cette entreprise. On reviendra sur l’historique de l’édition en cours de parution (Michelle Beyssade), sur les divers types de problèmes de traduction (Michelle Beyssade, Frédéric de Buzon), ainsi que sur la manière dont l’image ou les images de l’œuvre de Descartes peuvent être par là soumises à révision (Denis Kambouchner). Emanuela Scribano s’exprimera sur l’apport scientifique de la nouvelle édition.

Michelle Beyssade
Frédéric de Buzon
Denis Kambouchner
Emanuela Scribano

 

Forum « Les transformations de la responsabilité » (FISP Pékin 2018)

La Société, représentée au XXIVe Congrès international de la FISP (Fédération internationale des Sociétés de philosophie) à Pékin en août 2018, y a organisé, sous la responsabilité d’Emmanuel Picavet, un forum intitulé « Les transformations de la responsabilité ».

 

FISP (Fédération internationale des sociétés de philosophie)
XXIVth World Congress of Philosophy, Pékin ; août 2018

Forum de la Société Française de Philosophie:
« Les transformations de la responsabilité »
19 août 2018

 

Argumentaire

La notion de responsabilité est au cœur de nombreux développements contemporains dans les pratiques administratives, juridiques, économiques, etc. L’introduction récente en France d’une obligation de « vigilance » pour les entreprises et la mise en place d’une plateforme nationale d’actions globales pour la responsabilité sociétale des entreprises peuvent l’illustrer. Les modèles dominants de la gouvernance des organisations, du gouvernement, de la régulation des systèmes sociaux ou technologiques complexes s’appuient sur des concepts variés de responsabilité qui posent un certain nombre de problèmes. Par exemple, les rapports à la morale et à l’obligation juridique respectivement s’articulent entre eux d’une manière souvent difficile à saisir. Le maniement des modèles et des normes qui prennent en charge les enjeux de responsabilité crée souvent de nouveaux défis pour la prise de responsabilité : c’est la problématique émergente du « risque de régulation ». La réflexion philosophique a un rôle à jouer pour éclairer ces questions. Le mouvement contemporain d’institutionnalisation d’une éthique de la responsabilité contribue d’ailleurs à renouveler des questions et des arguments philosophiques étudiés depuis très longtemps.

L’organisation de ce forum en Chine présente un intérêt particulier. Le processus d’adoption (avec adaptation) ou de rejet d’éléments de pensée(s) libérale(s) occidentale(s) dans le cadre chinois a des effets sur la compréhension de la responsabilité environnementale ou sociale. De ce fait, des échanges approfondis entre spécialistes travaillant sur plusieurs continents seront précieux pour l’examen du legs des traditions occidentales et orientales, pour la confrontation des évolutions conceptuelles et des défis de la pratique, pour l’effort de compréhension de la portée des travaux philosophiques sur la responsabilité et pour l’alliance des contributions des sciences juridiques, philosophiques et sociales.

Programmé à l’initiative de la Société Française de Philosophie, le forum prend place notamment dans la continuité du programme LIBEAC (www.libeac.org),  «Le libéralisme entre l’Europe et la Chine » et de certains travaux de la COMEST (Marie-Hélène Parizeau). Il permettra aussi d’approfondir des thèmes qui, au cours des dernières années, ont nourri des échanges et des projets entre les universités de Pékin (Tsinghua) et Nankin, l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne (Centre de Philosophie Contemporaine de la Sorbonne dans l’UMR 8103, ISJPS), Aix-Marseille universités, la Fondation Maison des Sciences de l’Homme (Chaire « Ethique et finance » du Collège d’Etudes Mondiales).

Programme

1. Les héritages et les transformations de la notion de responsabilité

(Pei Wang, E. Picavet)

9h30 – Pei Wang: La responsabilité et la société selon Lévinas

10h E. Picavet: Dimensions de la responsabilité dans les formes contemporaines de régulation, d’éthique institutionnalisée et de gouvernance.

10h30- Jean Devos

Pause

2. Les rapports entre philosophie et sciences sociales dans les progrès de l’analyse (Gilles Campagnolo, Francesco Di Iorio)

10h45- Gilles Campagnolo (directeur de recherches CNRS, France): Penser l’apprentissage de la responsabilité avec Karl Popper : la pertinence de l’apprentissage de la règle

11h15 – Francesco Di Iorio (professeur à l’université de Nankai, Chine): « Individualisme méthodologique, loi de Hume et responsabilité de l’agir ».

Pause

3. Les inflexions liées à l’articulation de la théorie et de la pratique

(Yao-Edmond Kouassi, Angela Palermo, Xia Ying)

11h30- Angela Palermo: responsabilité et prise en compte des modèles du probable

12H – Xia Ying: l’insertion du thème de la responsabilité dans la philosophie économique

12h30-13h Jacob Dahl Rendtorff : Responsabilité et l’éthique de l’environnement: Vers une responsabilité technologique, politique et économique pour un développement durable de la nature et de la société.

 

Résumés

Gilles Campagnolo

S’il est une figure de Karl Popper qui semble avoir échappé au commentaire, du moins en langue française, c’est celle de Popper pédagogue intéressé aux questions de l’apprentissage du côté du sujet et donc de la psychologie des apprenants, avant même de se tourner vers la logique de ce qui doit être appris.

Cette négligence du commentaire contribue à donner l’image d’un auteur dont la théorie est par ailleurs souvent (et à tort) réduite à son épistémologie « faillibiliste ». La face méconnue de Popper correspond paradoxalement à ses racines les plus originelles, la période « viennoise » de sa vie : son enfance et sa jeunesse, la période de formation et ce qui contribua à faire de l’auteur de la Logique de la découverte scientifique un penseur qui devait être autant attaqué que célébré.

En particulier, en contexte français, la traduction tardive de ses oeuvres, a eu cet pour effet une certaine réticence produisant à son tour un rejet ou une limitation de sa réception. Notre édition de ses textes de jeunesses (publiés à Vienne avant la Logik der Forschung), fondée sur un travail fouillé dans les archives de la Karl Popper Sammlung vient en quelque sorte clôturer, en la rectifiant de ce point de vue, un travail éditorial jusque-là encore partiel Ces premiers textes (prévus pour parution à l’automne 2018) sont relatifs aux questions de l’apprentissage, de l’expérience et de la mémoire, et tous liés mais non circonscrits à des questions pédagogiques.

Non seulement la théorie épistémologique de Popper n’est pas surgie soudain toute armée de son esprit, mais les éléments qui contribuèrent à la faire naître peuvent être tout à fait documentés sur pièce et les caractéristiques qu’ils présentent ne disparurent pas de l’oeuvre de Popper – au contraire, c’est cet accent initial qui, avec quelque inflexion, fut développé ensuite dans la direction que ses recherches devaient prendre, depuis la psychologie de la pédagogie jusqu’à la logique psychologique, à la logique des sciences et à l’épistémologie tout court. En retraçant ce parcours, nous soulignerons les caractères spécifiques de l’apprentissage de la règle dans la perspective de développer une analyse de la réception de la réglementation dans les questions relevant des sphères sociale et surtout économique – dont la sphère financière constitue alors un exemple étonnamment pur.

Angela Palermo

L’histoire des rapports entre logique juridique et logique probabiliste à l’époque moderne va bien au-delà de son histoire, et peut non seulement rentrer de plein droit dans un fécond débat philosophico-logique, mais aussi laisser entrevoir des horizons nouveaux sur l’homme et son langage, et offrir un point de départ original pour les études plus récentes s’intéressants à la question de la responsabilité dans le champ du droit et de la morale.

Il suffit de penser, par exemple, au débat des juristes-philosophes modernes sur le thème des éléments non-rationnels intervenant lors de la prise de décision du juge. Ce débat a ouvert des perspectives philosophiques vraiment intéressantes. Je me réfère, par exemple, à la conception de Hume. On peut considérer ce que dit Hume à propos de conflit raison-passions que les juristes-philosophes modernes ont cherché à limiter, sinon à effacer, à l’aide du calcul des probabilités.

Aujourd’hui on donne toujours plus d’importance au « coté émotionnel » et « sentimental » de la justice. Souvent on entend dire : « avoir le sentiment de justice ». Il y a quelques années il est sorti un livre très beau de Martha Nussbaum, « Upheavals of Thought. The Intelligence of Emotion » qui donne une très grande importance à la conscience humaine qui est faite de raison mais aussi d’émotion. De plus, selon Nussbaum, les conceptions émotionnelles de la justice peuvent être un antidote puissant aux aberrations des conceptions rationnels de la justice.

Ces questions très actuelles aujourd’hui rentrent dans l’ample problématique de la justification rationnelle du jugement de droit (l’interprétation des normes) et du jugement de fait (vérification de la vérité de circonstances concrètes), abordée par les juristes-philosophes du XVIIIe siècle.

En effet, les conceptions des juristes-philosophes modernes contredisent la position soutenue par les juristes contemporaines d’orientation analytique, en montrant que la sphère de la décision finale du juge implique évaluations, interprétations, normes extra-juridiques ; bref des choix de responsabilités et non seulement des choix de connaissance, donc des jugements de droit.

Cela conduit à devoir admettre qu’il existe une philosophie de la praxis, de l’action, à côté de la théorie du droit pure et simple. En conséquence, l’acceptation de cette nouveauté, oblige à penser à la possibilité d’une justification rationnelle de la décision obtenue par des moyens non déductifs sans pour autant être moins valables rationnellement. Cela ouvre sur la possibilité d’introduire dans le champ de la rationalité, un modèle de rationalité argumentative à côté des modèles mathématiques des probabilités.

Il faut donc traiter la question de la justification rationnelle comme un problème pratique plutôt que théorique pour arriver, en morale et en droit, au primat d’une philosophie de la responsabilité et de l’action.

Francesco Di Iorio

La responsabilité, c’est-à-dire le devoir de répondre de ses actes, ne peut pas exister sans la liberté du choix éthique. Comme l’a souligné, entre autres, Karl Popper, la loi de Hume est le fondement logique de cette liberté car elle interdit l’inférence d’un « être » à un « devoir-être ». L’individualisme méthodologique (IM) nous permet de défendre cette liberté d’un autre point de vue. En critiquant le déterminisme sociologique, il montre, que même si le fondationnalisme éthique est logiquement impossible, le choix éthique est produit par une évaluation explicable, comme l’a dit Raymond Boudon, en termes de « bonne raisons », c’est-à-dire d’une rationalité subjective, argumentative et non-cartésienne. L’IM nous montre aussi que le concept de responsabilité ne doit pas être analysé du seul point de vue de l’intentionnalité de l’agir. Comme l’a bien souligné Max Weber, le problème de l’émergence des conséquences non-intentionnelles de l’action, qui est central dans les explications en termes d’IM, est également fondamental. Selon l’IM, les sciences sociales doivent viser, entre autres, à montrer, d’un côté, les limites des bonnes intentions dues à la formation d’effets pervers et, de l’autre côté, la capacité de certaines actions, jugées mauvaises au premier regard, de produire de façon non-intentionnelle des conséquences positives. En liant la responsabilité de l’agir à l’étude des conséquences non-intentionnelles, l’IM contribue à rendre le choix éthico-politique mieux informé et plus efficace.

 

Hommage international à Kierkegaard

Hommage international
à Kierkegaard

Publication électronique des travaux du

Colloque organisé par la Société française de philosophie,
le samedi 30 novembre 2013
Université Paris I Panthéon-Sorbonne

Textes réunis par Hélène Politis

(Voir les droits)

Sommaire

1 – Anne Baudart, L’atopie kierkegaardienne. [Télécharger].

2 – Peter Kemp, Ricœur entre Jaspers et Kierkegaard. [Télécharger].

3 – Gordon D. Marino, Le refus par Kierkegaard de l’auto-tromperie*. [Télécharger].

4 – Ingrid Basso, Entre l’Être et le Néant : la « méontologie » de Schelling interprétée par Kierkegaard*. [Télécharger].

5 – Alvaro L. M. Valls, Kierkegaard « presque au bout du monde » : les études kierkegaardiennes au Brésil. [Télécharger].

6 – Jon Stewart, Le statut de l’écriture dans la critique kierkegaardienne de la philosophie allemande. [Télécharger].

7 – Hélène Politis, Le sourire de Kierkegaard. [Télécharger].

8 – Didier Deleule, Conclusion. [Télécharger].

 

Ce colloque international a été précédé, en 2012-2013, par l’atelier Kierkegaard (animé par Anne Baudart et Hélène Politis) dont l’intégralité des travaux est publiée sur le site des Ateliers de la SFP.

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* Traduction par Hélène Bouchilloux, Cécile Loisel, Hélène Politis et Éric Pons.

Karl Marx et la dialectique des émancipations (par Henri Pena-Ruiz)

Conférence du 26 mai 2018 par Henri Pena-Ruiz
professeur honoraire de Première supérieure (khâgne), maître de conférences à l’IEP de Paris

À la mémoire d’André Tosel

À la fin de sa vie, précaire et brève (65 ans), Marx déclare ne pas être marxiste. Il s’en prend ainsi au dogmatisme naissant de certains de ses disciples zélés. Une telle remarque n’a rien d’anecdotique, car elle est en phase avec toute l’œuvre de Marx, tant sur le plan de la méthode que sur celui de la définition du projet de refondation économique sociale, et politique.

Henri Pena-Ruiz

Nulle définition de la société idéale, nulle conception dogmatique et téléologique de la révolution, nulle programmation des modalités de collectivisation des moyens de production ne sont dictées. Marx écrit que le communisme n’est pas un état idéal tout fait à substituer à la société actuelle, mais le mouvement même de transformation de la société (L’Idéologie Allemande). Il écarte ainsi toute approche totalitaire qui prétend substituer au lieu de faire advenir. À Vera Zassoulitch qui lui demande si le mir, propriété communale traditionnelle russe, pourrait être conservé et assumé par la révolution communiste, il répond affirmativement.

Si Marx insiste sur la dialectique des émancipations ce n’est pas pour disqualifier la définition juridique des droits de l’homme, mais pour montrer les limites de tout registre d’émancipation séparé, quand son formalisme vire à l’hypocrisie. La liberté d’un chômeur en fin de droits est nulle au regard du contrat de travail proposé-imposé.

Penseur du premier âge du capitalisme dépourvu de lois sociales, Marx l’est par là même du troisième âge, qui se rêve comme celui de la dérégulation générale, marquée par l’externalisation des coûts écologiques, humains, et sociaux de la frénésie de profit et de compétitivité. Une dérégulation préoccupante au regard du réchauffement climatique et de l’épuisement des ressources naturelles mais aussi d’une humanité minée par des écarts de fortune abyssaux, du fait d’un système « qui produit la richesse en créant la misère » (Victor Hugo in Melancholia, Les Contemplations).

Premier penseur écologiste, Marx ose écrire que le communisme est un naturalisme achevé (Manuscrits de 1844). Dans Le Capital il souligne que le capitalisme épuise la terre en même temps que le travailleur. Et s’il juge la sylviculture exemplaire, c’est parce que le respect des rythmes naturels y est incontournable, donc incompatible avec la soif de profit immédiat qui régit la propriété privée des moyens de production. Rien à voir, donc, avec le productivisme inhumain du stalinisme avec ou sans Staline (le désastre de la Mer d’Aral, l’imposture Lyssenko, le mythe stakhanoviste, l’irresponsabilité de la construction de Tchernobyl). Quant à l’appropriation collective des moyens de production, Marx la conçoit comme une libre association de producteurs et non comme le diktat d’un « Gosplan » de technocrates dotés des privilèges d’un Etat-Parti.

Pour saisir véritablement la pensée de Marx il faut bien sûr cesser d’ignorer son œuvre réelle en croyant s’en faire une idée à partir de sa caricature stalinienne. La sempiternelle objection qui lui est adressée en raison d’un tel amalgame ne mérite sans doute pas plus de crédit que celui qu’accordent les chrétiens à l’invalidation du christianisme par l’invocation des bûchers de l’Inquisition. Confondre a priori n’est pas penser. On sait que l’idéologie dominante, celle du néo-libéralisme, se meut dans une herméneutique discriminatoire, qui restaure le supplément d’âme d’un monde sans âme, la charité en lieu et place de la solidarité redistributive, la fatalisation du monde comme il va, et qui serait un horizon indépassable. « There is no alternative » (Margaret Thatcher).

En montrant que le libre-échange consacre des rapports de forces qui souvent vident de leur sens les conquêtes du droit, Marx s’est fait visionnaire de la mondialisation capitaliste, pudiquement rebaptisée mondialisation néo-libérale (Discours sur le libre- échange). Il nous aide ainsi, par-delà les caricatures de son projet d’émancipation, à ne pas être dupes.

 

Plaidoyer en faveur de l’essentialisme (par Claudine Tiercelin)

Conférence du 17 mars 2018 par Claudine Tiercelin,
professeur au Collège de France, membre de l’Institut

L’essentialisme a généralement mauvaise presse : quand ce n’est pas pour des raisons purement idéologiques, on l’associe le plus souvent à un aristotélisme substantialiste dépassé, à une époque révolue où la métaphysique était considérée comme la reine des sciences, ou encore à une attitude foncièrement hostile à la science et peu soucieuse des découvertes, notamment, de la biologie ou de l’anthropologie.

Claudine Tiercelin

Pourtant, la fin du XXe siècle aura aussi été marquée par le regain conjoint de la métaphysique et de l’essentialisme, ce dernier prenant des formes aussi nouvelles que diverses, tant en métaphysique  qu’en philosophie des sciences.

Après quelques rappels sur cette histoire récente, on reviendra sur ce qui est au cœur des concepts d’essence et d’essentialisme, sur les problèmes qu’ils posent depuis toujours au philosophe, et l’on montrera pourquoi  et comment il est non seulement possible mais nécessaire de défendre une forme d’essentialisme étroit (ou « aliquidditisme ») selon une conception foncièrement dispositionnelle et non plus substantielle ou modale de l’essence, conformément à l’attitude scientifique et réaliste que l’on aimerait recommander en métaphysique.

Voir la page de Claudine Tiercelin sur le site du Collège de France.

Bulletin publié 2018 112 2.

Un humanisme inabouti. Une piste perdue, le repérage de la conscience de soi en Allemagne à la fin du XVIIIe siècle (Karl-Philipp Moritz) et son effacement (par G.-A. Goldschmidt)

Conférence du 20 janvier 2018 par Georges-Arthur Goldschmidt

Goethe se trompait rarement sur l’essentiel, pour preuve, il a d’emblée su reconnaître l’importance première de Karl Philipp Moritz (1756-1793), l’un des prédécesseurs méconnus de la psychanalyse. Dans sa revue Magazin zur Erfahrungseelenkunde (Magazine de psychologie par l’expérience, exactement de connaissance de l’âme), Moritz publie, c’est peut-être l’une des premières fois en Europe, en 1791 les descriptions objectives et explicatives de divers

Georges-Arthur Goldschmidt

troubles mentaux, la confession d’un étudiant homosexuel, le cas d’un paranoïaque, puis dans la même revue l’autobiographie d’un des premiers intellectuels juifs de langue allemande, Salomon Maïmon et surtout de nombreux cas cliniques présentés de façon très moderne.

Mais Moritz fut surtout l’auteur de l’admirable Anton Reiser, en fait l’autobiographie de Moritz lui-même magnifiquement traduit en français par Georges Pauline (Arthème Fayard). Après plus d’un siècle d’oubli, il doit sa redécouverte au grand germaniste français Robert Minder. Anton Reiser, le plus puissant des romans de formation du XVIIIe siècle allemand, on y voit un enfant se « construire » lui-même à travers la détresse, les humiliations et la misère. Il découvre les moyens de sa propre liberté à partir du piétisme dont il retient surtout le pouvoir d’auto-analyse pour arriver par ses propres moyens à la liberté de pensée telle que la concevait Kant dans son célèbre texte. Très proche de Rousseau, qu’il a bien entendu lu, il le prolonge par le travail d’auto-investigation objectif. Il fait de la subjectivité et de son analyse dans ses manifestations de la honte et de la dénégation de soi des dimensions existentielles. La précision, l’intensité et la nouveauté de la pensée de Moritz auraient pu orienter tout autrement la philosophie allemande et la rendre habitée. Fichte avait commencé à tracer cette voie mais qu’il rend totalement anonyme sous la forme d’un Ich mué en Es politique dont l’aboutissement, comme l’avait prévu Heinrich Heine dans « Religion et philosophie en Allemagne », sera l’intégration par Heidegger de la philosophie dans le crime absolu national-socialiste.

 

Bulletin 2018 112 1.

Un impératif platonicien dans son interprétation en philosophie islamique (par Christian Jambet)

« S’assimiler à Dieu dans la mesure du possible » (Théétète 176 b) : un impératif platonicien dans son interprétation en philosophie islamique

Conférence du 18 novembre 2017 par Christian Jambet

Université Paris I Panthéon-Sorbonne, Salle 1

Rien n’est plus récurrent que le motif de l’assimilation à Dieu, lorsque les philosophes de l’islam déterminent quelle est la finalité de l’amour de la sagesse. Expressément légitimé par la référence au « divin Platon » considéré comme le « guide des philosophes », ce motif est lié à la thématique de l’évasion loin du monde inférieur. Il est inévitablement placé dans une perspective où l’unification avec le Principe divin doit faire face aux données

Christian Jambet

élémentaires de la religion de l’islam, ce qui en modifie considérablement la nature et la portée. Unification, assimilation, ressemblance entre l’homme parfait, idéal de la philosophie et son modèle divin, ascension et purification éthique, préparant la complète réalisation du bonheur par la science et la connaissance divine, telles sont les thématiques par lesquelles est pensée la seule forme de libération de l’homme hors de sa condition servile. Nous présenterons quelques-uns des aspects de cette configuration de la philosophie islamique, en nous appuyant principalement sur les œuvres de deux philosophes majeurs, le sunnite Shihâb al-Dîn Yahyâ Sohravardî (m. 1191) et le shî’ite Mullâ Sadrâ Shîrâzî (m. 1640).

Christian Jambet est Directeur d’études
à l’École pratique des Hautes Études (Section des sciences religieuses), chaire : Philosophie en islam.

Conférence et discussion publiées dans le Bulletin 2017 111 4.

L’endurance de l’homme (par Jean-François Balaudé)

Conférence du 3 juin 2017, Sorbonne, amphithéâtre Edgar Quinet

par Jean-François Balaudé

Jean-François Balaudé

La réflexion que je propose sur l’endurance humaine se situe au croisement de plusieurs perspectives.

La première procède de travaux récents de paléoanthropologues. Dennis Bramble et Daniel Lieberman ont les premiers mis en évidence1 qu’un facteur décisif d’évolution de l’homo a tenu, à partir de la station debout de l’homo erectus, et d’une série d’adaptations musculo-squelettiques et métaboliques (glandes sudoripares), à sa capacité à développer, d’une façon qui n’avait pas d’équivalent chez les animaux terrestres, l’aptitude à la course d’endurance longue. Il est ce faisant devenu un prédateur d’un genre nouveau, développant une chasse dite à l’épuisement, et cette pratique a conduit, en un processus étalé sur plusieurs centaines de milliers d’années, à des évolutions physiologiques et intellectuelles décisives.

La deuxième s’appuie sur l’observation de pratiques contemporaines doublée d’expériences personnelles. Sans sous-estimer les problèmes de santé publique que constituent des modes de vie très sédentaires caractéristiques de certains milieux sociaux en particulier, l’on peut avancer que les pratiques d’activité physique et sportive tendent à se développer, au-delà du simple souci de l’hygiène de vie et de l’entretien physique. Un certain engouement de masse pour les pratiques sportives apparaît en effet désormais comme une donnée anthropologique contemporaine remarquable. Depuis les années 70, c’est un mouvement continu de développement des sports d’extérieur et des pratiques d’endurance que l’on peut observer, dans des formes très diverses : cyclisme, course à pied, randonnées, trails, raids… Ces tout derniers temps, ce sont même des formats extrêmes (ultra-marathon, ultratrail…) qui sont apparus, donnant naissance à une multitude d’épreuves de très grande difficulté rassemblant à chaque fois des milliers de participants.

Ces activités sont peut-être socialement déterminées, mais leur développement, dans presque tous les milieux, leur persistance et l’engouement qu’elles suscitent, se laissent difficilement expliquer par le simple supposé culte de la performance.

L’interprétation de ces pratiques que j’ai eu l’occasion d’esquisser dans un article paru en 20082 conduit à soutenir que des formes d’expérience individuelle sans équivalent s’y éprouvent, comportant une véritable dimension spirituelle. Peut-être un besoin physiologique essentiel affleure-t-il ici, peut-être des formes cruciales de connaissance, de soi, du monde, s’y révèlent-elles également.

Je voudrais dans cette perspective avancer l’hypothèse que le concept d’endurance est crucial pour tenter de cerner à la fois ce besoin, cette expérience et ce qui constitue en définitive notre humanité. Indurare signifie en latin impérial endurcir son corps ou son esprit, et en latin classique durcir, au même titre que durare. Mais le même durare signifie aussi avoir une durée, durer (cf. dudum, et dum). Les deux sens de durare, durer, durcir, se sont trouvés en latin étroitement liés dès le départ.

Endurer marque en somme une capacité à soutenir un effort, à résister à une souffrance, dans une durée tenue, voulue : je suppose qu’il ne peut y avoir proprement d’endurance sans une conscience de la durée qui sous-tend cette capacité, et rend possible son déploiement.

La capacité d’endurer serait ainsi étroitement liée à cette « continuité de la vie intérieure » dont parle Bergson, et qui selon lui distingue à jamais l’homme de l’animal.

Dans et par l’endurance serait né l’homme. Par sa capacité à endurer, aussi bien aux plans physique que psychologique et moral, l’homme manifeste son humanité, et en déroule indéfiniment les potentialités.

 

1 L’article fondateur est : « Endurance running and the evolution of Homo » Nature, 2004, p. 345-352.

2 « Haute intensité. Une approche philosophique du cyclosport », in D. Moreau et P. Taranto (dir.), Activité physique et exercices spirituels. Essais de philosophie du sport, Vrin, 2008, p. 147-167.

 

Jean-François Balaudé est professeur à l’Université Paris-Nanterre, dont il assure actuellement la présidence.
Voir sa page web sur le site de l’université.

Conférence et discussion publiées dans le Bulletin  2017 111 3.

Tristes réalismes. Exploration d’un tropisme philosophique contemporain (par Isabelle Thomas-Fogiel)

Conférence du 18 mars 2017, Sorbonne, amphithéâtre Edgar Quinet

par Isabelle Thomas-Fogiel

 

La réflexion proposée dans cette conférence prend sa source dans un étonnement, voire une stupéfaction, face à la configuration de la philosophie de ces trente dernières années. En effet, la production philosophique paraît s’y réduire à une unique revendication, que l’on pourrait résumer par cette injonction lancée aux enfants du siècle : « Faites-vous réalistes ». Et de fait, qu’il faille être réaliste, et non plus relativiste comme dans les années 60, semble ne plus faire de doute pour bon nombre de philosophes aujourd’hui. Citons, à cet égard, quelques titres  récents, extraits de la production italienne, française et anglo-américaine, soit, Ferraris : Le manifeste du nouveau réalisme ; Romano : Pour un réalisme du monde de la vie ; Putnam : Le réalisme à visage humain ; Diamond : L’esprit réaliste ; Benoist : Eléments de philosophie réaliste ; Meillassoux, Brassier, Grant et Harman : Le tournant spéculatif, réalisme et matérialisme continental ou encore Tiercelin : Petit traité de métaphysique réaliste scientifique, tous titres que condense, au final, un collectif allemand de 2013 : Le réalisme maintenant ! Or, sauf à postuler que ces auteurs revendiquent le terme de « réalisme » sans autre finalité que d’ornement, ou encore à démontrer qu’une autre notion fédère une quantité aussi importante de textes aujourd’hui, il semble difficile, pour l’historien de la philosophie, de ne pas s’interroger sur ce phénomène de cristallisation, qui est d’autant plus étonnant que ses origines sont à ce point multiples (de la phénoménologie à la philosophie du langage ordinaire, en passant par la métaphysique analytique comme continentale) qu’il transcende les grandes partitions qui ont structuré, depuis l’après-guerre, notre paysage philosophique (telle, celle entre analytique et continentale). C’est ce phénomène de cristallisation qui sera l’objet de mon étude.

Trois questions seront ainsi posées : tout d’abord, que signifie, pour ceux qui le revendiquent aujourd’hui, le terme « réalisme », ou, pour le dire autrement, quels sont les actes fondamentaux qui, par-delà la diversité des approches, sont communs à tous et donnent quelque consistance à l’appellation affichée ? Peut-on, ensuite, à partir de l’analyse de ces principes structurels qui délimitent la sphère du réalisme contemporain, en repérer les apories, ou pour le dire de manière moins négative, dessiner les interrogations que suscite cette actuelle configuration, interrogations qui peuvent être conçues comme autant de pistes de recherche pour qui voudrait affermir, ou à l’inverse critiquer, cette nouvelle constellation conceptuelle? Enfin, ces problèmes rencontrés ne nous conduisent-ils pas à revenir sur la définition de la vérité unanimement mise en avant par les actuels réalistes ? Cette définition, arrimant la vérité à la seule réalité, semble occulter l’un des autres visages de la vérité, à savoir l’universalité. Cette occultation, pour être partagée aujourd’hui, n’en est pas moins philosophiquement problématique en ce qu’elle génère de multiples contradictions au sein même des doctrines qui entendent faire l’économie de l’universel. Peut-on vraiment abandonner la notion d’universalité ? Peut-on, d’ailleurs, la caractériser et en spécifier la dynamique ? Questions qui nous entraîneront, à terme, à tenter de comprendre comment les philosophes sont moins des montreurs de réel que des architectes de l’universel.

Isabelle Thomas-Fogiel est professeur à l’université d’Ottawa (détachée université Paris-I). Voir sa page web sur le site de l’université d’Ottawa. Voir sa page web personnelle.

Conférence et discussion publiées dans le Bulletin n° 2017 111 2.

Spinoza : l’énigme (par Elhanan Yakira)

Conférence du 21 janvier 2017, Sorbonne, amphithéâtre Edgar Quinet

par Elhanan Yakira

Elhanan Yakira

Il y a sans doute une énigme spinoziste. Elle persiste en dépit du vaste corpus, qui, consacré à la philosophie ou à la vie du philosophe, ne cesse de croître en quantité comme souvent aussi en qualité. Qui fut ce penseur étrange et solitaire ? Qu’a t-il voulu au juste ? Comment comprendre l’intérêt dont il fait l’objet et son influence sur la pensée moderne, voire sur la culture moderne  elle-même ? Mais surtout, peut-on trouver dans sa pensée un intérêt non pour les érudits ou les historiens, ni en vertu d’inspirations vagues, mais pour des raisons proprement philosophiques ? Il m’a semblé devoir apporter une réponse positive à cette question.

Quantité de préoccupations spinozistes semblent, à un titre ou un autre, pleinement ou partiellement, faire désormais partie intégrante des visions modernes du monde. C’est le cas notamment de sa doctrine de l’Etat et du politique ; c’est également le cas de ses vues en matière de rationalité scientifique, de la scientificité possible de l’approche de la psyché et des affections. On pourrait sans doute nommer beaucoup d’autres points. Pourtant, sa doctrine de la liberté par exemple, ou encore cette chose plutôt obscure et même mystérieuse, qu’il appelle béatitude, restent opaques pour la plupart de ses lecteurs contemporains. D’un autre côté, sa théorie des rapports entre le corps et l’âme paraît à beaucoup détenir une grande valeur du point de vue des sciences de la vie comme des neurosciences telles qu’elles sont pratiquées de nos jours ; en vérité toutefois n’est-ce pas à la faveur d’une lecture partiale qui veut attribuer à Spinoza, sans doute à la suite de Fechner, une doctrine « paralléliste » alors que cette dernière est bien davantage leibnizienne que spinoziste ? Ce qui ne serait pas le seul cas d’une lecture plus ou moins « leibnizienne » de Spinoza.

Intervention d’Edith Fuchs

Le véritable et vivant intérêt philosophique de Spinoza se trouverait ailleurs. On ampute Spinoza à omettre que c’est sa conception éthique en laquelle gisent le noyau, le cœur, la source thématique, conceptuelle, existentielle peut-être, d’où émerge ce qu’on appelle le système spinoziste ; c’est cela plus que toute autre chose qui lui donne son ultime intelligibilité philosophique. Deux traits donnent à cette éthique son visage spécifique, voire unique : sa nature iconoclaste d’une part, et d’autre part, le statut de vérité absolue, démontrée more geometrico, que Spinoza pense pouvoir lui octroyer. Car en général, et depuis le temps des grecs, on distingue entre la nécessité ou les vérités morales et la nécessité ou vérité des mathématiques.

N’insistons pas sur la critique radicale que mène Spinoza à l’égard des religions révélées et instituées, car il y a là un lieu commun. Or, chez Spinoza la critique radicale de la religion s’entrelace avec l’élaboration positive de l’éthique. Ces deux éléments se conditionnent l’un l’autre et ne peuvent être séparés qu’au prix de perdre de vue la spécificité de l’entreprise spinoziste. En entrelaçant la polémique contre « la » religion avec sa doctrine éthique positive, Spinoza aboutit à un paradoxe : sa philosophie s’affirme comme une alternative à part entière à la religion, ce qui signifie à la fois un rejet de tout ce qui relève de la tradition religieuse, mais aussi une reconnaissance plus ou moins implicite, mais tout à fait réelle, de la pertinence des motivations présumées du religieux, plus précisément de la quête de certitude morale. Tout en n’étant pas dépourvue du profond « sérieux » caractéristique de l’attitude religieuse, cette philosophie se livre à une déconstruction sans compromis de ce qu’elle prend pour le contenu des religions positives. En d’autres termes, si la philosophie de Spinoza est initiée par le rejet radical de tout ce qui relève du « religieux », elle n’en retient pas moins l’absoluité de la normativité, l’irréductibilité des normes éthiques fondées cette fois, non plus sur la révélation mais sur la raison.

Pour essayer de reconstruire le sens positif de l’éthique spinoziste, je procèderai en deux temps.

D’un côté, je prendrai comme point de départ la théorie spinoziste de l’âme et du corps. Celle-ci est interprétée le plus souvent comme une théorie « paralléliste ». Or, le parallélisme est une invention leibnizienne conçue, ironiquement, dans le contexte de sa critique du spinozisme. Je soutiendrai que la conception de Spinoza de l’âme et du corps est une conception non paralléliste, voire anti-paralléliste. A son centre se trouve cette étrange doctrine selon laquelle l’âme est l’idée du corps. Souvent mentionnée mais rarement étudiée au fond, c’est cette doctrine certes profondément contre intuitive et même paradoxale, qu’il faudrait essayer de déchiffrer. Plutôt qu’une contribution supplémentaire à la problématique cartésienne des rapports entre l’âme et le corps, elle fournit, croyons-nous, le fondement de l’éthique spinoziste qui est une éthique de l’absolument incontournable hic et nunc. En rejetant ainsi toute croyance en l’immortalité, liberté, certes, mais aussi éternité et béatitude, acquièrent une consistance proprement philosophique.

Le deuxième temps sera abordé en faisant appel à la lecture éthique que fit Jean Cavaillès de la notion spinoziste de nécessité. A l’encontre de cette lecture toutefois, je ne comprendrai pas cette nécessité comme un appel direct à l’action ou à la résistance, mais bien plutôt comme une réduction originelle de l’éternité à la nécessité, qui dessine le visage d’une philosophie de la valeur absolue de l’existence elle-même.

Elhanan Yakira est professeur émérite à l’université hébraïque de Jérusalem.

La conférence a été suivie d’une intervention d’Edith Fuchs, traductrice de : Elhanan Yakira, Spinoza. La cause de la philosophie (Paris : Vrin, 2017).

Conférence, intervention d’Edith Fuchs et discussion publiées dans le Bulletin n° 2017 111 1.

Descartes chimiste ? quelques pages négligées des Principia philosophiae (par Bernard Joly)

Conférence du 19 novembre 2016, 16h, Sorbonne, amphithéâtre Edgar Quinet

par Bernard Joly bjoly16nov162redim

Dans une lettre du 4 août 1645 à Constantin Huygens, Descartes déclarait avoir déjà écrit tout le peu qu’il savait touchant la chimie dans la quatrième partie de ses Principes. Il avait en effet consacré quatre-vingt-huit articles de cet ouvrage (près d’une cinquantaine de pages) à cette discipline. Descartes n’avait pas eu l’intention d’écrire un traité de chimie, comme le souhaitait son ami Huygens, ayant pleine conscience de l’insuffisance de ses expériences de laboratoire ; il n’espérait pas même faire progresser cette science, dont il connaissait à la fois l’importance pratique et les insuffisances théoriques. Les théories de son temps, qu’on les appelle chimiques ou alchimiques (Descartes, comme ses contemporains, considérait les deux termes comme équivalents) lui semblaient inacceptables au regard de ses propres conceptions concernant la structure de la matière. Il s’agissait donc simplement pour lui de proposer des explications des diverses opérations chimiques qui fassent l’économie des thèses paracelsiennes alors dominantes et de remplacer l’invocation d’une présence agissante des principes chimiques (Mercure, Soufre et Sel) par des explications mécaniques ne faisant intervenir que la taille, la figure et le mouvement des corpuscules.

Descartes qui, tout au long de sa vie, avait critiqué sans ménagement les théories alchimiques (sans pourtant contester la possibilité de la transmutation des métaux), semblait accorder la plus grande importance à ses développements chimiques : le soin avec lequel il tente d’expliquer aussi bien la formation souterraine et les propriétés des corps chimiques que des opérations telles que la combustion ou la fermentation montre bien qu’à ses yeux tout cela avait autant d’importance que les lois du choc des corps ou la doctrine des tourbillons qu’il avait exposées dans les pages précédentes, et qui constituent à nos yeux des aspects essentiels de sa physique. Là encore, il entendait mettre en évidence la fécondité d’une théorie de la matière débarrassée de toute attache avec les doctrines antérieures. Pourtant, même si quelques chimistes affirmèrent par la suite leur filiation avec le cartésianisme, comme Robert Boyle ou Nicolas Lémery, aucun ne reprit jamais à son compte le détail des explications cartésiennes des Principia qui tombèrent rapidement dans l’oubli. Bien plus, et cela jusqu’à nos jours, rares sont les historiens des sciences ou de la philosophie à avoir tenté d’interpréter ces pages obscures, de les replacer dans le vaste édifice métaphysico-physique que Descartes voulait construire ou de les mettre en relation avec les théories chimiques ou alchimiques de son temps.

Ce sont les raisons de cet oubli historique de la chimie cartésienne que je voudrais essayer de comprendre. Les articles chimiques de la quatrième partie des Principia philosophiae ont en réalité fait l’objet d’une véritable occultation : préférant s’attacher à des liens imaginaires que Descartes aurait entretenu avec les milieux hermétiques, les commentateurs, hier comme aujourd’hui, ont ignoré le lieu où se déployait véritablement la chimie de Descartes. Ce déni a été renforcé à l’époque moderne par une confusion constante sur le statut de l’alchimie, dans laquelle on a refusé de voir la véritable chimie de l’époque. C’est ainsi à la fois une part importante de la conception cartésienne de la matière et la place de la chimie dans les processus de la Révolution scientifique qu’il convient aujourd’hui de réévaluer.

Bernard Joly est professeur émérite à l’université de Lille, sciences humaines et sociales, membre de l’UMR  8163 « Savoirs, textes, langage »  CNRS. Voir la page personnelle de B. Joly sur le site STL.

Conférence publiée, bulletin 2016, 110, n°4.

 

Qui a dit « animal rationale » ? (par Jean-Michel Muglioni)

Conférence du 28 mai 2016 par Jean-Michel Muglioni.

Les meilleurs historiens de la philosophie disent traditionnelle ou classique la définition de l’homme comme animal raisonnable. Saint Augustin déjà l’attribue aux anciens. Locke la qualifie de scolastique et ironiquement de sacrée, Leibniz dans sa réponse la dit « consacrée ». Heidegger en fait le centre de sa critique de l’humanisme, lequel aurait manqué l’humanité de l’homme parce qu’il l’a pensée à partir de Muglioni4Rediml’animalité, rangeant l’homme dans le genre animal, avec la raison comme différence spécifique, et de là serait venu le biologisme. Foucault lui aussi prétend que cette définition règne depuis 2000 ans en occident, mais ne lui donne pas ce sens. Ce ne sont que quelques exemples.

Cette définition n’est qu’une fiction scolaire : un exemple donné dans les manuels de logique pour montrer ce qu’est la définition par genre et différence spécifique, et non une thèse sur l’humanité de l’homme. Au contraire, chaque fois qu’elle est reprise dans un contexte métaphysique et anthropologique, par Montaigne, Descartes, Locke, Leibniz, Kant, Hegel, elle est rejetée. Il est faux de prétendre que tout le monde l’a admise et qu’elle consisterait à penser l’humanité à partir de l’animalité.

Auguste Comte affirme la parenté de l’homme et de l’animal contre cette définition, expression d’un mépris théologique des animaux : son jugement est l’exact contraire de celui de Heidegger. Et d’un même mouvement il condamne un matérialisme qui croirait trouver dans la biologie le principe d’explication de la sociologie. On pourra donc voir que penser l’homme à partir de l’animalité ne débouche nullement chez lui sur un biologisme.

Jean-Michel Muglioni, ancien professeur en khâgne, docteur d’État, est vice-président de la Société française de philosophie.

Conférence publiée, Bulletin 2016 110 3