La question de la nature et du sens d’un » idéalisme leibnizien » se trouve, depuis plus d’une vingtaine d’années, au centre d’un grand débat dans les études leibniziennes, principalement anglo-saxonnes. La conception la plus conséquente et la plus radicale d’un tel idéalisme a été exposée par Robert Merrihew Adams (Leibniz, Determinist, Theist, Idealist, 1994) : » Le principe le plus fondamental de la métaphysique de Leibniz est que « il n’y a rien d’autre dans les choses que les substances simples et, en elles, les perceptions et les appétitions ». Cela signifie que les corps, qui ne sont pas des substances simples, peuvent seulement être construits à partir des substances simples et de leurs propriétés de perception et d’appétition » (p. 217). Ce débat en rencontre un autre, qui porte sur la reconnaissance de périodes dans la formation de la métaphysique leibnizienne et sur le point de vue qui permet d’en rendre compte de la façon la plus adéquate : expression constante d’un » Système de Leibniz » invariant dans ses thèses et sa structure, ou plutôt recherche ouverte où l’invention conceptuelle ne se referme jamais sur une formule systématique unique ? En effet, ceux-là même qui ont voulu reconnaître une période des » années moyennes » (Daniel Garber), où Leibniz n’aurait pas adhéré à l’idéalisme, ont généralement concédé que la dernière métaphysique, celle qui se déploie proprement selon la thèse monadologique, est bien caractérisée finalement par cette adhésion.
Je me propose de développer les arguments suivants :
Du point de vue génétique, la thèse monadologique répond bien originellement à la requête d’un fondement de la réalité des corps.
Les développements de la métaphysique leibnizienne de la dernière période (après 1700) ne donnent pas congé à la recherche de caractérisation d’une vraie » substance corporelle « .
C’est la spécificité de ce qu’il appelle l’ » Organisme » qui retient Leibniz de laisser le dernier mot à un idéalisme tel que celui qui lui est attribué. Si idéalisme il y a, il faut l’entendre en un autre sens.
Le XXe siècle a été marqué par une formidable transformation de notre image du cosmos, grâce à la conjugaison de moyens d’observation d’une puissance inégalée, et des profonds renouvellements de la.physique à l’orée du siècle. Quel bilan de ces avancées peut-on donner aujourd’hui ? Quelles sont les directions nouvelles qui apparaissent ? Nous tenterons de dessiner à grands traits ces révolutions, celles de l’observation comme celles de la physique, et d’en mesurer l’impact : dans notre vision du Système solaire et d’un univers en évolution, dans l’éventualité d’une existence de formes de vie ailleurs que sur Terre, dans les états totalement exotiques (trous noirs) ou inconnus (masse cachée) de la matière. Ces transformations peuvent elles modifier en profondeur l’image que l’Homme se fait de lui-même, hasard de l’univers ou admirable, et responsable, étape d’un monde en devenir ?
Pierre Léna est professeur émérite à Paris-VII et membre de l’Institut.
Conférence du 19 novembre 2005, par Daniel Parrochia
Le concept de hiérarchie (de hiéros, sacré, et archè, principe), au départ dans la dépendance d’un lourd passé ecclésiastique – puisqu’il désigne originairement l’ordre des milices célestes (anges, archanges,
Daniel Parrochia
etc.) – en est venu à signifier, une fois sa laïcisation accomplie, toute espèce de subordination sérielle de personnes, d’objets, de faits ou d’idées, un ordre total ou partiel étant défini sur leur ensemble. L’idée de hiérarchie, déjà présente dans l’organisation des sociétés les plus anciennes (les » classifications primitives » de Durkheim et Mauss), reçoit alors une grande extension, pénétrant tour à tour le domaine de la politique, de la morale, de la sociologie ou encore de l’épistémologie.
Largement utilisée par les philosophes et les savants (taxinomistes ou théoriciens des systèmes), qui en ont fait un modèle de pensée et même du monde, la hiérarchie s’est vue opposer deux sortes de critiques : – Une critique de type politique qui, au nom d’une pensée libertaire, entend faire fond sur la puissance du moi (Max Stirner) ou l’existence du multiple pour renverser les ordres et leur substituer, non pas le désordre, mais une organisation dépourvue de centre, principe ou « chef » (anarchie). – Une critique de type épistémologique, qui opposera aux formes hiérarchiques réputées rigides et simplistes (arbres) des structures supposées plus souples ou plus complexes (organisations réticulaires, rhizomes, enchevêtrements ; boucles ou structures paradoxales) ; Ces critiques n’ont pas toujours réussi à convaincre : en pratique, organisations sans chef et sociétés sans classes restent l’exception; en théorie, le développement de la logique moderne (fin XIXe, début du XXe siècle) a semblé au début plutôt confirmer la nécessité des hiérarchies (hiérarchie des types logiques de Russell, hiérarchie des ensembles de Zermelo-Fraenkel) garantes de la cohérence de la pensée (ou du maintien de cette cohérence le plus loin possible). Nous savons pourtant aujourd’hui, après la réinterprétation des travaux mathématiques de Paul Finsler par Peter Aczel, qu’il y a une alternative à cet univers. Une pensée non hiérarchique est logiquement et mathématiquement possible : c’est un théorème. Ce résultat amène deux types de questions : Sur le plan théorique, à quel prix obtient-on ce prodige ? Sur le plan pratique, est-ce à dire qu’une telle pensée puisse trouver des applications concrètes ? Et dans quels domaines ? L’image de la pensée (philosophique, scientifique, politique…) en est-elle alors changée ?
Daniel Parrochia est professeur à l’Université de Lyon-III.
Faut-il à la logique aujourd’hui une philosophie ? Et le faut-il en un sens aussi nécessaire que dans les grands systèmes qui ont vu en elle un élément essentiel, voire constitutif, ou bien faudrait-il avec
Elisabeth Schwartz
l’avènement de la logique mathématique se résoudre à limiter l’intervention philosophique en logique au seul plan d’une épistémologie ? Epistémologie qui a pu recevoir au XXe siècle ses titres de noblesse, mais qu’une tradition aujourd’hui vivante dans toute la sphère dite analytique, a pu justement juger devenue inutile du fait de l’avènement de cette nouvelle logique ,qui la reconduirait au non sens ou à une vérité uniquement psychologique…
Il n’est peut-être pas assez tard, et le jour n’est peut-être pas encore tombé sur ce nouveau mariage de la logique avec la philosophie, pour qu’on puisse oser une réponse à cette question qui nous semble cependant bien actuelle ,On se propose de limiter la réflexion à quelques grandes heures de ce mariage, choisies en tant que déjà suffisamment éloignées de notre présent mais exemplaires, on le croit, des choix qu’il impose, ou devrait imposer à la raison philosophante.
Frege et Russell ont, chacun à leur manière, proposé de penser ce nouveau régime . Il est usuel d’y reconnaître les éléments d’une redéfinition de la philosophie du concept et de la question du réalisme. C’est aussi l’intervention de cette nouvelle logique qui creuse, au sein d’une même attention au renouveau des mathématiques, d’un large accord sur la question du psychologisme, ou de la critique des philosophies transcendantales kantienne et néo-kantienne, la différence des philosophies » logicistes » avec la phénoménologie husserlienne.
Cette étape dogmatique était solidaire d’une certaine conception de l’universalisme logique en ses rapports avec la formalisation mathématique, qu’il est apparu nécessaire de retravailler à la génération d’un Carnap et d’un Gödel, dont les résultats devaient si irréversiblement ébranler les imprudentes prédictions husserliennes en philosophie, et poser à la logique la question de l’internalisation de sa syntaxe. Mais ,à la philosophie de Carnap d’abord accordée avec le principe méthodologique husserlien de suspension de l’attitude naturelle ,la logique qui a d’abord donné une alternative non transcendantale, non subjective, à la tâche de constitution , offrira assez vite aussi ,et ce sera consacré par la réception américaine de l’œuvre, les moyens d’un renouvellement de la définition de l’empirisme. Logique, et à la gloire de la science, mais empirisme tout de même, et non pas rationalisme.
La mise à distance du rationalisme, qu’il soit confondu avec le subjectivisme empirique, comme l’est alors aussi l’idéalisme, ou réputé » naïf « , indicible, ou inaccessible à titre de question externe à l’exercice formalisant de la logique elle-même, pose à la philosophie issue de la nouvelle logique la question de la possibilité d’une définition, ou même d’une pratique, de ce qu’il convient encore ou non de nommer la Raison.. Il y a quelques raisons de voir dans le Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein les éléments d’un nouveau scepticisme, entendu en la radicalité de ses formes antiques, et qu’on proposerait de nommer cette fois non plus empirisme mais scepticisme logique. Non sans remarquer que ce thème entre en tension chez ce philosophe ,en ceci très différent de Carnap, avec les exigences d’une philosophie pratique, qui ne peut selon lui s’inscrire dans le cadre de la seule forme du monde des faits.
C’est donc en définitive cette question de l’apport de la logique mathématique à un renouveau du rationalisme, qui devrait se poser pour finir, si l’essor des » méthodes logiques » en philosophie , loin de travailler à ce renouveau , hésite aujourd’hui souvent entre un positivisme pragmatique de leur application aux œuvres de la science ou de l’action , et une conviction austère mais condamnée au silence philosophique , quelque hanté qu’il soit en son indécision par la mémoire d’une histoire pour laquelle il existe une nécessité de l’intelligible entendu comme l’autre face de la liberté de l’esprit.
Elisabeth Schwartz est professeur à l’Université de Clermont-II
I. Par » métaphysique « , j’entends un discours » par raison naturelle » (Descartes) au sujet du Tout de la réalité. Épicure est aussi métaphysicien que Platon. Le spiritualisme place l’Esprit absolu à l’origine des choses. Pour le naturalisme, il n’y a rien d’autre que la Nature. Le matérialisme est un naturalisme qui réduit la Nature à la matière. Quelle métaphysique est la vraie ? Il n’y a pas de décision rationnelle possible. La métaphysique se fonde dans la liberté. La liberté est ce sans quoi un jugement ne peut avoir un sens de vérité. C’est le point d’Archimède. Le matérialisme qui nie la liberté, nie sa propre condition de possibilité.
Il. Ma position métaphysique est le naturalisme non matérialiste. La Nature s’offre aux sens, dont le témoignage est irrécusable (cf. Lucrèce). Il ne faut pas scinder en deux la Nature, comme le font ceux qui opposent » qualités secondes » et » qualités premières « . Il n’y a pas la nature apparente, celle de la perception, et la nature vraie, celle de la science. Le vert de l’arbre qui verdoie est dans la Nature.
III. La matière ne peut faire l’unité de la Nature, car la notion perd son sens au niveau subatomique. L’énergie, en laquelle la matière se résout, est un être mathématique. La physique quantique est immatérialiste.
IV. La notion de matière garde son sens au niveau macroscopique, avec l’opposition de l’animé et de l’inanimé, qui relève de l’expérience. Mais alors, elle manifeste son absence de valeur explicative : le matérialisme échoue à expliquer, à partir de la matière, la vie et l’esprit.
V. L’explication est à chercher au niveau de l’infime, de l’infiniment-petit physique, où règne la constante h de Planck. Un éléphant est un grand corps matériel (il est volumineux, pesant, etc.), mais en tant que vivant, il appartient au monde subatomique.
VI. Dans l’infini de petitesse se trouve la clé de la créativité de la Nature. » Créativité » signifie non-équivalence de la cause et de l’effet, causalité créatrice. L’homme libre, autocréateur, est en accord avec l’essence de la Nature. La prétendue contradiction entre la Nature et la liberté suppose une conception matérialiste de la Nature.
VII. La créativité de la Nature, qui n’est limitée que par elle-même, est infinie. La Nature, illimitée, forme non un ensemble ayant une unité de surplomb, mais une multiplicité inassemblable et non structurée. Mais s’il n’y a pas de structure de l’infini, il y a des structures dans l’infini. La Nature éclate en mondes innombrables, finis et structurés.
VIII. Pour la science, l’univers est un ensemble où tout se tient, c’est-à-dire un monde. La science est principe d’illusion, puisqu’elle finitise la Nature.
Mon essai repose sur l’assomption qu’il existe entre la religion « naturelle » ou « païenne » , la religion de l’Ancien Testament et celle du Nouveau une vaste zone de recouvrement. Que cependant ces trois religions qui se succèdent chronologiquement ont un champ de vision inégal, la seconde prétendant comprendre plus de choses que la première et la troisième plus que la seconde. Je tiens qu’au sein d’un système religieux donné il existe un point d’équilibre où toutes les parties sont en correspondance et en harmonie sans qu’on puisse ajouter ou retrancher sans dommage quelque chose d’hétérogène. Ce point je l’appelle l’orthodoxie.
L’orthodoxie païenne se règle sur l’ordre du monde. Son point culminant est dans l’exercice de la philosophie. La fin de l’antiquité voit s’opérer une sorte de fusion des différentes écoles dans une religiosité commune. Cette orthodoxie n’est pas dogmatique. Chacun est libre de choisir le système qui lui convient le mieux et où il peut mettre son espérance de bonheur. Cependant il existe des religions où l’ordre du monde paraît perdu de vue et qui font entrer dans ce que j’appelle l’hétérodoxie païenne. Le test est en général les sacrifices humains et l’idolâtrie. Hume estime que le monothéisme peut n’être pas une rupture, mais une continuation, ou une concentration du polythéisme sur un dieu privilégié déclaré unique. Le cas de l’Islam peut être envisagé comme un cas extrême d’un monothéisme païen qui se cache derrière un refus absolu de l’idolâtrie polythéiste. Je l’analyse comme la religion naturelle du Dieu révélé, ou comme une idolâtrie du Dieu d’Israël.
L’orthodoxie juive s’est formée avant le christianisme et s’est fixée en milieu pharisien en défense contre l’anéantissement romain et contre la tentation du christianisme. La question à laquelle je m’efforce de répondre est celle-ci : le judaïsme post-chrétien a-t-il intégralement sauvegardé l’orthodoxie qui était la sienne au moment de l’événement messianique, tant du côté de l’ordre du monde que de la révélation dont il avait été favorisé ? La réponse est évidemment positive en ce qui concerne la prière et le culte synagogal. Elle est plus nuancée en qui concerne le Talmud et la Kabbale. Je discute les points de vue du Grand Rabbin Adin Steinsaltz et d’Emmanuel Levinas. L’orthodoxie chrétienne, qui, comme la religion de l’Ancien Testament, repose sur la foi, sur la confiance en la parole de Dieu, est nécessairement fragile, d’autant qu’elle ne peut s’appuyer ni sur la tradition déjà fixée du judaïsme, ni sur l’étude de la Thora intangible, ni sur l’appui d’un peuple aux frontières nettement délimitées. Le christianisme a donc dû recourir à une gamme de moyens pour se défendre contre la décomposition de sa foi. Je distingue les moyens » intrinsèques » qui se développent à l’intérieur de la foi et dans sa logique même, et les moyens » extrinsèques » qui peuvent être appelés de l’extérieur. Ces derniers ont été principalement l’appel au pouvoir politique et l’association avec le sentiment national. Ces étais ou ces contreforts n’ont pas toujours été suffisants, bien au contraire, pour sauvegarder l’orthodoxie. De plus ils se sont tous écroulés à l’époque moderne. Ce qui fait que l’Eglise chrétienne, née toute nue et exposée à tous les vents, se retrouve deux mille ans plus tard dans la même situation.
Conférence du 20 novembre 2004, par Tomonobu Imamichi
1. – D’après la carte géographique de Ptolémée, l’est de la Chine est la limite de l’Extrême Orient ; au-delà, c’est la « terra incognita ». À la période hellénistique, le Japon fut ignoré par l’Occident. Aujourd’hui, le Japon est surtout connu pour sa puissance économique ou politique, et notamment technologique. À mon avis et à mon grand regret, le Japon reste une « terra incognita » pour ce qui est de la philosophie comme activité de l’esprit dans le monde contemporain. En ce début du XXIe siècle, je voudrais souligner quelques thèses importantes, voire stimulantes, de la pensée japonaise. Pour cela, je vais me livrer à une étude comparée et réfléchir en philosophe sur divers éléments linguistiques.
2. – Cosmogonie et histoire. Chez nous au Japon, il n’y eut pas de cosmogonie proprement créatrice ; le mythe de la genèse du cosmos s’apparente à l’autogénération végétative. En général, l’humanité est située à ce niveau à l’intérieur de la nature. Le concept de la persona comme dignité humaine a été tout à fait inconnu ; la valeur de l’individu en tant que personne n’a pas été assez considérée. À la place du moi, il y a le « nous » (forme plurielle d’ego). Le culte du « nous » dans la société close au Japon est comme l’ombre projetée par le collectivisme des existences végétatives. Cependant, à la place de la persona, on a cultivé, dès l’Antiquité, la vertu de responsabilité dans la société close du « nous ». En Occident, le mot responsabilité n’a été forgé qu’au XVIIe siècle.
3. – Réflexion philosophique et formes linguistiques. a) L’analogia entis, qui a toujours été un problème caractéristique de la pensée occidentale, ne peut être exprimée dans plusieurs langues orientales : en effet, dans ces langues, il existe une différence claire et distincte, du point de vue linguistique, entre le verbe « être » au sens ontologique et le verbe « être » servant de copule. Au lieu de l’analogie de l’être, l’analogie du néant peut être analysée, comme dans le cas de Nishida. b) En Occident, le concept qui s’oppose au néant est naturellement l’être ; mais en Orient, c’est Yao (avoir), selon la tradition chinoise qui a beaucoup influencé la forme japonaise du bouddhisme et du confucianisme. Avoir en tant que Yao peut être utile pour l’interprétation « échontologique » (la forme echôn, du verbe grec echein) : en l’occurrence, le verbe avoir concerne le « il » de « il y a », selon la réaction d’Emmanuel Levinas. Je suis heureux et honoré d’avoir été invité par la Société française de philosophie à présenter plusieurs thèses que j’ai développées dans mes travaux.
Tomonobu Imamichi, professeur émérite à l’université de Tokyo (Japon), président honoraire de l’Institut international de philosophie
