Résumés Conférences

Sur l’acrasie – deux conférences du 18 mars 2023 par M. Betzler et L. Jaffro

I. Laurent Jaffro (Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne) : « L’acrasie : irrationalité ou immoralité ? »

Dans le débat sur l’acrasie, on entend par « jugement du meilleur », ou « meilleur jugement », un jugement personnel selon lequel, tout bien considéré, il est meilleur d’agir ainsi qu’autrement. Comment est-il possible qu’une personne agisse intentionnellement contre son meilleur jugement alors qu’elle croit être libre de le suivre et que rien ne l’en empêche ? Tel est le problème théorique de l’acrasie, dans la formulation que Donald Davidson a fixée. Il existe aussi un problème pratique de l’acrasie, celui de ses remèdes : comment éviter d’agir contre son meilleur jugement, en particulier si on est chroniquement disposé à agir ainsi ? Je considère seulement le problème théorique.

Dès les premières formulations de Platon dans le Protagoras, avant qu’Aristote ne lui donne son nom, il est clair que l’acrasie constitue un problème de rationalité pratique. Le « meilleur que… » est un « apparemment meilleur que… » et n’a pas de sens spécialement moral. Davidson, qui veillait à en donner les exemples les plus triviaux et les moins moraux possible, s’intéressait à la question parce qu’elle est un défi pour une théorie de la rationalité subjective : une telle conduite est irrationnelle dans la mesure où elle s’écarte du jugement tout bien considéré de l’agent. Cette irrationalité met à mal des principes qui sont inégalement partagés par les philosophes : la théorie causale de l’action, qui implique, comme le dit Davidson, que les raisons les plus fortes sont aussi les causes les plus fortes ; ou le principe, plus consensuel, selon lequel on désire et on agit sub specie boni, ici sous l’apparence du meilleur.

Pourtant, la tentation est forte de moraliser le problème de l’acrasie, de trois manières. D’abord, des principes moraux de l’agent peuvent être trahis dans son action. Ensuite, il semble assez naturel de penser que l’acrasie est particulièrement fâcheuse lorsque l’action acratique est moralement blâmable, de la même façon que la procrastination est d’autant plus préoccupante que l’action différée est importante. Enfin, une disposition chronique à agir contre son meilleur jugement pointe dans la direction d’un manque de contrôle de soi qui ressemble à un vice.

Je discute ces trois manières de moraliser le problème théorique de l’acrasie et conduis une enquête sceptique sur les conditions de possibilité d’une immoralité interne à l’acrasie.

II. Monika Betzler (Ludwig-Maximilians-Universität, Munich) : « Acrasie inverse et rationalité diachronique »

On emploie l’expression « acrasie inverse » pour décrire certains cas où un agent agit à l’encontre de son « meilleur jugement » en raison d’une émotion. Cette acrasie est dite inverse du fait qu’agir selon cette émotion semble être en fin de compte ce qu’il fallait faire, ce qu’il y avait de plus raisonnable ou de plus rationnel à faire. Cependant, parce que l’agent a agi contre son meilleur jugement tout en continuant d’y adhérer, son action reste bel et bien acratique.

Les cas d’acrasie inverse représentent un défi philosophique : comment peut-il être juste, raisonnable ou rationnel d’agir d’une façon qui va à l’encontre de son meilleur jugement, et que l’agent lui-même considère comme mauvaise ou erronée au moment d’agir ? Ou bien, pour le dire autrement, comment cela pourrait-il ne pas être raisonnable, rationnel ou juste, alors que l’action que l’agent a accomplie en raison de son émotion semble effectivement être la meilleure conduite qu’il pouvait adopter ?

Pour illustrer ce cas de figure, je reprends l’exemple d’Huckleberry Finn, le personnage de Mark Twain, qui écoute son cœur malgré son meilleur jugement : il ne livre pas aux autorités l’esclave en fuite qu’est son compagnon Jim.

Tout d’abord, je précise les conditions à remplir pour qu’on puisse considérer qu’une action suscitée par une émotion contrevenant à notre jugement est à la fois acratique et rationnelle : (i) l’action menée doit être intentionnelle ; et (ii) l’émotion en question, qui conduit à l’action, doit être suffisamment liée à l’agent pour que l’action ne se présente pas comme un cas de chance rationnelle.

Je montre ensuite que ni la conception standard, selon laquelle l’acrasie est un paradigme d’irrationalité, ni certaines propositions récentes, qui tentent de décrire les cas d’acrasie inverse comme rationnels, ne satisfont pleinement ces conditions.

Ce qu’il est rationnel de faire dans les situations où nous éprouvons des émotions contraires à notre jugement, c’est de réexaminer ce jugement, puis de le réviser ou de le réaffirmer à la lumière de nos émotions. Il s’ensuit que les cas d’acrasie inverse en tant que tels ne peuvent être qualifiés de rationnels. En revanche, de tels cas soulignent que lorsque nous éprouvons des émotions contraires à notre jugement, nous avons des raisons de réexaminer notre meilleur jugement afin de maintenir l’« enkrasia » sur la durée. Même si les cas d’acrasie inverse sont irrationnels sur le plan synchronique, ils nous enseignent à rester rationnels sur le plan diachronique.

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« Amitié et psychagogie: les formes de la philia dans le Phèdre de Platon »
par Dimitri El Murr (professeur à l’École normale supérieure).
Répondante : Létitia Mouze (Université Toulouse Jean-Jaurès).

Conférence du samedi 19 novembre 2022

Il est à première vue paradoxal de s’interroger sur la fonction et les formes de l’amitié (philia) dans le Phèdre, dialogue tout entier consacré à l’amour (érōs). Je suggère pourtant que le Phèdre, davantage même que le Lysis, recèle des enseignements décisifs sur le traitement platonicien de l’amitié et son approche spécifiquement humaine (par opposition à l’approche physico-cosmologique que l’on trouve à l’œuvre, par exemple, dans le Timée). L’un des enseignements à tirer du Phèdre est qu’en dépit du contexte général du dialogue qui pose la question de l’amitié dans le cadre des relations homoérotiques, Platon, non moins qu’Aristote, distingue des formes, ou types, d’amitié et établit entre elles une hiérarchie au regard de l’excellence (aretē).

Pour s’en convaincre, il faut commencer par lire le discours (l’erōtikos) de Lysias (Phdr., 231a-234c) non comme un document sans intérêt philosophique, mais comme le lieu où Platon expose une conception de la philia qu’il rejette avec force et contre laquelle il va opposer un modèle alternatif de relation amicale. Dans le discours de Lysias, la philia est en effet radicalement distinguée de l’erōs : conçue comme une relation contractuelle, elle apparaît comme étant seule à même de promouvoir les intérêts de l’aimé tout en garantissant à l’amant sans amour les gains d’une relation sexuelle apaisée et rationnelle. Le premier discours de Socrate, en réponse à celui de Lysias, montre que ce contrat est un marché de dupe et que la prétention de l’amant sans amour à réaliser le bien de l’aimé est une façade derrière laquelle l’amant cache son désir de satisfaction sexuelle qui fait de l’aimé un instrument de réplétion et non un être aimé pour lui-même. La palinodie inverse ensuite radicalement la perspective et, tout en distinguant à son tour la philia de l’erōs, montre que la première ne peut être envisagée sans le second : ce n’est donc pas la suppression de l’erōs qui rend possible une philia authentique mais sa redirection vers les objets d’amour véritable et sa sublimation au-delà du cycle infini du désir corporel et du manque, cycle qui, pour Platon, caractérise l’appétit.

Ainsi, relire certaines parties du Phèdre à la lumière de la question des formes de l’amitié nous conduira à nuancer considérablement certaines idées bien établies, notamment celle qui voit dans l’éthique platonicienne l’expression d’un « cold-hearted egoism » (pour reprendre l’expression de Gregory Vlastos), faisant d’autrui un simple instrument dans la recherche individuelle du bonheur. Au fond, il s’agit de réévaluer la place de l’amitié dans l’éthique de Platon, en la comparant et non plus en la mesurant à celle éminente que lui octroie l’éthique d’Aristote, mais il s’agit également de nuancer la division des tâches classiquement admise dans l’histoire de l’éthique ancienne, qui fait de Platon un philosophe exclusivement préoccupé par l’erōs et d’Aristote le premier philosophe à avoir inscrit la philia au cœur de notre vie morale.

« La vieille querelle entre philosophie et poésie »,

conférence du 21 mai 2022 par Charles Larmore (Brown University, Providence, Rhode Island)

répondant : Vincent Descombes (EHESS)

Platon, on le sait, a parlé d’une « vieille querelle entre la philosophie et la poésie » (Rép. 607b). En réalité, la Grèce ancienne n’a pas connu, avant Platon, de dispute concernant la supériorité relative de la philosophie et de la poésie. Platon l’a inventée pour légitimer son abandon de la poésie en faveur de ce qu’il appelait « philosophie », et qui serait, à l’instar de la géométrie, une forme de savoir systématique de son objet – en l’occurrence, du rapport fondamental entre l’esprit et le monde. La poésie, par contre, ne s’intéresse aucunement, dit-il, à la vérité des choses mais seulement à l’impression qu’elles font sur nous. La querelle, telle qu’il nous l’a léguée, tourne ainsi autour de l’opposition entre la recherche d’explications des phénomènes et l’inclination à se fier à ses impressions. On va pourtant montrer que la poésie ne se réduit pas à un simple divertissement, mais qu’elle vise, elle aussi, la connaissance, quoique d’une nature bien différente.

Parfois, un poème peut nous faire ressentir des vérités que notre propre conception du monde – ou (comme chez Lucrèce) la philosophie du poète lui-même – est incapable de reconnaître. Mais ce n’est pas parce que la poésie s’attache à communiquer des vérités. C’est parce qu’elle cherche plutôt à évoquer des expériences. Car l’évocation d’expériences peut avoir pour effet secondaire, même involontaire, de suggérer des vérités jusque-là insoupçonnées. Il reste pourtant qu’une meilleure philosophie est toujours à même de rectifier l’erreur. Aussi certains poètes philosophes (Hölderlin, Y. Bonnefoy) ont-ils eu tort de croire que la poésie seule, non la philosophie ou d’ailleurs le savoir systématique, est en mesure de nous dévoiler des vérités fondamentales de la condition humaine.

Il existe néanmoins quelque chose que la poésie seule, non la philosophie, peut accomplir. En général, il faut distinguer entre connaissance de vérités et connaissance de choses. Or, le genre de connaissance que vise la poésie, à la différence de la philosophie, est de ce dernier type. C’est justement la connaissance d’expériences, c’est-à-dire de l’effet que cela fait de faire ceci ou d’être cela. Ainsi, la vieille querelle entre philosophie et poésie repose sur un malentendu. Car connaissance de vérités et conn

aissance d’expériences ne sont pas en concurrence. La poésie cherche à exprimer des expériences de manière puissante et mémorable, ce qui ne relève pas de la compétence de la philosophie. Cela explique le souci particulier du langage, de rythme et de tournures, qui est caractéristique de la poésie.

« L’origine de l’apparaître. Pour une cosmologie phénoménologique »

conférence du 19 mars 2022 par Renaud Barbaras, professeur, université Paris-I Sorbonne

Répondant : Camille Riquier, Institut catholique de Paris

Dès les Ideen I, Husserl pose avec lucidité le problème qui est au cœur de toute démarche phénoménologique : « D’un côté la conscience doit être l’absolu au sein duquel se constitue tout être transcendant et donc finalement le monde psycho-physique dans sa totalité ; et d’autre part la conscience doit être un événement réel (reales) et subordonné à l’intérieur de ce monde. Comment concilier les deux choses ? » (Idées directrices…, p. 178). Formulé ainsi, le problème paraît sans solution : comment la conscience peut-elle être à la fois condition de l’apparaître du monde et chose du monde, constituante et constituée ?

Plutôt que d’opter pour l’un des termes de l’alternative, un idéalisme transcendantal ou un réalisme empirique, il faut se demander à quelles conditions cette situation est pensable. Il s’agit donc de transformer le problème en solution et d’affirmer que le propre du sujet est à la fois et indistinctement d’appartenir au monde et de le faire paraître, de vivre le monde dans la mesure exacte où il vit en lui, de telle sorte que l’appartenance n’est plus un obstacle à la phénoménalisation mais sa condition même. Mais alors, si l’appartenance du sujet signifie sa parenté ontologique avec le monde, force est de conclure que ce dernier est le sujet véritable de la phénoménalité. Ce n’est pas moi qui fais paraître le monde mais celui-ci qui paraît en moi, qui se phénoménalise à travers moi ; le sujet n’est plus la source mais le simple destinataire de la phénoménalité.

En ce point, le problème phénoménologique devient un problème cosmologique puisqu’il requiert de penser l’être du monde de telle sorte qu’il puisse être la source de la phénoménalité, l’origine même de l’apparaître. La question que nous nous proposons de traiter est donc double :

1. À quelles conditions l’insertion du sujet dans le monde est-elle conciliable avec l’apparition de ce monde ?

2. Dès lors, comment penser le monde de telle sorte que sa présence dans l’étant signifie nécessairement sa présence à l’étant ?

Conférence du 22 janvier 2022,

par Mme Claude Imbert (professeur émérite, ENS) :
« Retour sur le galiléisme philosophique et son héritage : questions pour aujourd’hui »

Répondant : Jocelyn Benoist (Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne)

Cette communication aura deux parties.

La première reviendra sur l’âge classique, entendu dans les limites larges que lui a données Michel Foucault, en incluant Les Lumières. L’analyse d’un fragment connu de Galilée introduira au galiléisme philosophique, c’est-à-dire à la référence à Galilée telle qu’elle fut élaborée diversement par Descartes, Pascal et Kant. En résultèrent trois paradigmes de jugement, trois choix quant à l’approche philosophique du réel et de son énonciation. Cette diversification sera illustrée par trois diagrammes, ceux-là même auxquels ces philosophes eurent recours. On rappellera comment ces trois manières de configurer le rationalisme y associèrent une morale.

La deuxième partie rappellera l’héritage controversé du galiléisme philosophique, mais aussi son développement au-delà de ses premières motivations. Le but est d’ouvrir un point de vue comparatif sur un autre épisode – qui n’est pas achevé. On évoquera le défi que l’énonciation scientifique a posé, au seuil du XX^e siècle, à l’écriture conceptuelle, à sa demande de réel et à sa déontologie. Ici, Cavaillès et ce qu’il tint pour un enrichissement, et Merleau-Ponty qui l’a suivi plus qu’on ne le dit, seront nos points d’appui. En confirmant la division naguère proposée entre phénoménologies et langues formulaires, on se propose d’en donner les raisons aujourd’hui claires. Elles ont décidé de quelques choix philosophiques irrémissibles mis à l’épreuve dans les dernières décennies.

Voir la page de Claude Imbert sur le site de l’ENS.

Conférence du 20 novembre 2021

« Les vérités de Θ 10 : remarques sur un chapitre célèbre de la Métaphysique »
par Marwan Rashed, Sorbonne Université
Répondante : Annick Jaulin, Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne

Dans les études sur la théorie aristotélicienne de la vérité, le chapitre Θ 10 de la Métaphysique occupe une position aussi centrale que problématique. S’en réclament autant les philosophes de tradition analytique que les auteurs les plus continentaux, Heidegger en tête, qui a consacré à ce texte un commentaire détaillé. Cette étonnante fécondité historiographique témoigne assurément de la profondeur des enjeux de Θ 10. Mais le texte est difficile et l’on peut se demander si ses utilisations modernes ne sont pas autant de rétroprojections, sur un locus éminemment desperatus, de décisions philosophiques trop optimistes.

Notre objectif sera donc, dans un premier temps, philologique : nous présenterons une édition du texte, fondée sur la prise en compte de la tradition textuelle de la Métaphysique. Une brève description sera donnée des témoins byzantins principaux, de leurs rapports de parenté et de la façon dont la traduction arabe ancienne, du IX^e siècle, permet de mieux comprendre la tradition grecque. Une fois cette tâche préalable accomplie – elle ne l’a été par aucun des cinq éditeurs de la Métaphysique (Bekker, Bonitz, von Christ, Ross, Jaeger) – nous serons mieux armés pour comprendre la lettre de Θ 10. Celle-ci, toutefois, commencera par se présenter sous une forme qui accroîtra nos perplexités : loin de permettre de trancher le débat entre lecture « analytique » et « continentale », le chapitre Θ 10 tel qu’on pouvait le lire à la fin de l’Antiquité fournit des arguments à chacune.

Cette constatation nous invitera à prolonger l’entreprise ecdotique dans une direction plus générale, prenant en compte la constitution du chapitre dans son ensemble. Nous argumenterons en faveur de la thèse suivante : Θ 10 résulte de la conflagration de deux traitements aristotéliciens distincts, corrélés mais hétérogènes, de la vérité. Nous nous interrogerons sur leur signification intrinsèque et, bien entendu, sur les raisons

de leur juxtaposition à la fin du livre Θ.

Conférence du 16 octobre 2021

« Spinoza et Descartes : sur la seconde partie des Principia philosophiæ cartesianæ  »

par Frédéric de Buzon, professeur émérite, Université de Strasbourg
Répondant : André Charrak (Paris 1 Panthéon-Sorbonne)

La rédaction du premier traité publié par Spinoza, et le seul qu’il ait donné sous son nom, avait initialement pour objet de présenter les résultats de la partie de physique générale des Principia philosophiæ de Descartes en leur donnant une forme géométrique, suivant le modèle euclidien. Dans cette forme que Descartes n’avait pas cru devoir retenir, Spinoza expose les thèses cartésiennes en en modifiant l’ordre, en supprimant certains éléments et en en ajoutant d’autres. Sur les points importants, le propos ne soutient pas de thèses très différentes des propositions originales. Mais, par exemple, tout l’ensemble des propositions qui fait suite à l’énoncé des règles du choc est profondément remanié.

Parmi les passages ajoutés ou fortement remaniés figure le long scolie de la proposition 6, qui vaut transition entre les propositions

portant sur l’essence de la matière et celles qui concernent la théorie du mouvement. Ce scolie comporte une réfutation totalement inédite de thèses prêtées, sans doute un peu abusivement, à Zénon d’Elée contre la réalité du mouvement. La portée de cette réfutation, tout à fait absente du texte de Descartes, est pourtant elle-même problématique. S’agit-il de prouver (démonstrativement et non ostensivement) la réalité du mouvement ? Ou bien d’affirmer ce qui est le moyen terme de cette réfutation : la continuité du temps ? Et, dans ce cas comme dans l’autre, Spinoza se servirait-il de cet argument pour réfuter la conception cartésienne du temps ?

Nous chercherons à montrer que la conception spinozienne sur ce point ne s’oppose pas à celle de Descartes, mais vise à l’expliciter. L’idée d’un atomisme temporel cartésien, soutenue par de nombreux commentateurs depuis Wahl et Viguier, est, comme on le sait par les travaux de Laporte et de Beyssade, une thèse interprétative contestable. Rien sous la plume de Spinoza ne témoigne que la pensée cartésienne soit ainsi interprétée, et moins encore visée ou critiquée. Bien au contraire, en conclusion des deux réfutations originales qu’il propose, Spinoza renvoie son lecteur aux textes cartésiens traitant de l’Achille. L’argumentation spinozienne met en œuvre, à propos des rapports entre les quantités de matière et les vitesses de déplacement, un raisonnement qui n’est explicite chez Descartes que dans les dimensions spatiales. Il revient ainsi à Spinoza de rendre explicite la dimension temporelle du problème.

Il s’agit ainsi de conclure sur Descartes, Spinoza et la divisibilité du temps ; puis de montrer que le travail spinozien revient pour l’essentiel à donner aux thèses cartésiennes l’allure de propositions réciproques, et, partant, à en montrer le caractère réellement systématique. Une ouverture vers l’Éthique, notamment à propos de la doctrine du conatus (PPC2P17 et 3Def.3), sera évoquée en fin d’analyse.

Bulletin 2021 115 2.

Conférence du 22 mai 2021

L’universel en langues,
par Souleymane Bachir Diagne, professeur, Columbia University New York,
directeur Institute of African Studies  – conférence initialement programmée le 20 mars 2020

En visioconférence depuis New York

Je soutiendrai la thèse que l’universel parle en langues et qu’il s’identifie au (multi)latéralisme. Pour cela, j’examinerai l’actuelle querelle de ce que l’on appelle le postcolonial dont l’enjeu est justement la question de l’universel. Transformer la querelle en discussion « philosophique » cela veut dire d’abord clarifier les termes qui entrent dans le débat. Je partirai donc d’une définition du monde (et du moment) postcolonial comme celui du pluriel irréductible des langues et des cultures toutes équivalentes, et qui n’a donc pas de centre. Je présenterai alors la réponse, que je dirai « conservatrice », à cet état de choses, qui consiste à penser qu’un tel monde risque alors de perdre l’universel comme on perd le Nord. Que « l’esprit de Bandung » (du nom de la conférence des décolonisations de 1955), tournant le dos à « l’esprit absolu », est pur et simple refus de l’universel par des revendications particularistes. Contre cette réponse, je soutiendrai celle qui dit, au contraire, que « l’esprit de Bandung » est aujourd’hui la promesse d’un « universel vraiment universel » (Immanuel Wallerstein). En rappelant tout d’abord que les auteurs classiques qui ont défini notre moment postcolonial l’ont fait en déclarant que l’universel devait être repensé, et non pas ignoré. Qu’Aimé Césaire ou Léopold Sédar Senghor, par exemple, ont compris la tâche de notre temps comme celle d’édification de « la civilisation de l’universel ». Je montrerai que le concept que l’on doit à Maurice Merleau-Ponty, que je n’hésiterai pas alors à considérer comme un auteur « postcolonial » de ce point de vue, celui d’universel latéral, indique la nature de la tâche, celle de forger ensemble un universel qui parle en langues, qui est donc (multi)latéral. Car c’est celui qui advient dans la rencontre en traduction de parties situées sur un même plan et qui négocient, argumentent, s’entendent, ne se comprennent pas, s’accordent… Avec la visée d’un commun, vers une « civilisation nouvelle, plus civilisée, parce que plus totale et sociale. » (Senghor)

Bulletin 2021 115 1

Conférence du 20 mars 2021 par Jocelyn Benoist (professeur université Paris 1 Panthéon-Sorbonne)

D’un sensible l’autre. Sur la signification métaphysique des sensibles

Conférence du 16 janvier 2021 par Carole Talon-Hugon (professeur, Université Paris-Est Créteil) :

« Des œuvres et des discours : portrait de l’artiste en chercheur« 

Dans Le Mot peint (1975), l’écrivain Tom Wolfe imaginait ironiquement le moment où les musées n’exposeraient plus les œuvres des peintres Jackson Pollock, Willem De Kooning ou Jasper Johns accompagnées de petits cartels portant des commentaires des critiques Clement Greenberg, Harold Rosenberg ou Leo Steinberg, mais accrocheraient sur leurs murs les reproductions agrandies de ces mêmes textes accompagnées de petits cartels où figureraient les reproductions des œuvres commentées. De fait, la chose s’est réalisée : l’artiste John Baldessari a effectivement exposé une toile intitulée Clement Greenberg (1967-68), qui ne consiste en rien d’autre qu’en la reproduction d’un texte du critique, réalisant par là la superposition parfaite de l’œuvre et du texte.

C’était là une étape dans un processus continu d’intellectualisation de l’art dont il s’agira ici d’identifier les divers moments saillants et les formes spécifiques, depuis les premiers textes théoriques sur les arts du dessin à la Renaissance jusqu’à la posture contemporaine de l’artiste en chercheur de sciences sociales, en passant par les Conférences de l’Académie royale de Peinture et de Sculpture, le temps des Manifestes et celui des « théories persuasives » de la Modernité tardive. Il s’agira plus particulièrement d’étudier ce qui a rendu possible les formes les plus contemporaines de cette prolifération discursive, en montrant qu’elles sont nées de la convergence de deux phénomènes distincts qui, au cours du XX^e siècle, ont affecté la sphère artistique d’une part, et la sphère académique de l’autre. Le premier est la désartification de l’art ; le second, la dé-régulation des sciences humaines.

Séance en visioconférence.

Bulletin 2020 114 3

« Religion, politique et idéologie.  Un regard de philosophie des sciences sociales »
Conférence du 3 octobre 2020 par Bruno Karsenti, directeur d’études à l’EHESS.

Religion et politique sont entrées dans de nouveaux rapports, qu’on n’attendait pas : des rapports de dépacification, voire de guerre civile, qui exigent de notre part un auto-examen sans concession et une interrogation sur ce que nous avons manqué. Sur ce plan, ce qui est exigé de nous, c’est que nous reconsidérions la thèse majeure de la séparation moderne du politique et du religieux. On adoptera une démarche de philosophie des sciences sociales pour affronter cette question. Cette démarche se pose en alternative au récit canonique de la philosophie politique moderne qui, précisément, entérine et considère pour acquise la grande séparation. Elle permet d’aborder les religions, dans leurs formes singulières et irréductibles, en relation à la constitution des idéologies qui structurent la modernité politique. La philosophie des sciences sociales, en effet, se définit par un lien intrinsèque à la sociologie des idéologies, exemplairement pratiquée par Karl Mannheim et Norbert Elias. Mais elle est aussi en mesure, pour cette raison même, de définir le point par lequel les religions se distinguent des idéologies. Ce point tient, non au fait que, ramenées à leur supposée pureté, elles ne seraient pas politiques, et par conséquent toujours déjà disposées à la grande séparation, mais au fait qu’elles le sont essentiellement et le demeurent chacune à leur manière, quoiqu’en un sens spécifique qui exige d’être caractérisé. On tâchera, dans cette conférence, d’user de cette méthode discriminante pour se doter d’un meilleur aiguillon dans cette zone particulièrement tourmentée de notre condition actuelle.

Voir la page web de Bruno Karsenti sur le site de l’EHESS.

Bulletin n° 2020 114 2.

« Avant l’épistémologie. La quête prémoderne du savoir parfait »,
conférence du 18 janvier 2020 par Robert Pasnau, professeur à l’université de Boulder, Colorado.

De toutes les grandes branches de la philosophie, l’épistémologie est la plus étrangère à son histoire. Aujourd’hui, l’étude de la connaissance est l’une des questions fondatrices de la philosophie. Mais il n’en a pas toujours été ainsi – en effet, pendant de longues périodes, l’épistémologie (au sens que le terme a en langue anglaise, qui lui donne pour objet l’étude de la connaissance et de la croyance justifiée) paraît ne pas avoir été

du tout une question philosophique importante, et encore moins fondatrice. Pour expliquer comment elle est devenue une question fondatrice en philosophie, je décris la formation d’une distinction entre la connaissance et la science – un développement qui a ses origines dans la désintégration de la métaphysique scolastique issue d’Aristote. Cela exige que l’on comprenne le cadre qui a orienté l’épistémologie durant une très grande partie de son histoire. Si cette histoire nous paraît étrange, c’est que nous avons perdu de vue le projet principal. Le projet qui, selon moi, a dominé l’histoire de nos théories sur la connaissance était de définir ce que j’appelle une épistémologie idéalisée. Plutôt que de se fixer comme objectif l’analyse de notre concept de connaissance, une épistémologie idéalisée aspire, en premier lieu, à définir l’idéal épistémique que les êtres humains pourraient espérer atteindre, et ensuite à repérer les diverses façons dont nous nous écartons souvent de cet idéal.

Pour l’histoire de l’épistémologie, le changement crucial s’est produit au début de la modernité quand les grandes figures intellectuelles du XVII^e siècle, en qui nous voyons désormais des scientifiques, ont articulé une conception nouvelle, post-aristotélicienne, de l’idéal épistémique. Plutôt que de désespérer du succès à la manière sceptique, ou de se résigner à un simple bénéfice pratique, ils ont défini un idéal qui renonçait au projet de la compréhension causale fondée sur la saisie des essences, et le remplaçait par le projet de la précision, caractérisé en termes mathématiques. La philosophie scolastique du Moyen Âge, en revanche, avait essayé d’explorer et d’identifier les formes substantielles et les qualités élémentaires qui fondent le monde naturel. Mais ce faisant, ces auteurs avaient rendu toute précision impossible, car ils avaient postulé l’existence d’entités qu’ils étaient incapables de caractériser avec quelque précision que ce soit. Il y a inévitablement un choix à faire entre ces ambitions. S’agit-il de rechercher la précision pour ce qui se trouve près de la surface ? Ou pouvons-nous aspirer aux profondeurs obscures ?

Si l’épistémologie – qui durant des siècles n’avait pas été du tout un objet spécifique – est maintenant devenue une question fondatrice de la philosophie, c’est que nous avons largement suivi la solution de John Locke à ce dilemme, en nous en remettant à la science quand il s’agit de savoir à quoi ressemble le monde et pourquoi il en va ainsi. Ainsi, la tendance philosophique dominante depuis trois siècles, du moins chez les philosophes de langue anglaise, a été de se concentrer sur les sujets qui relevaient autrefois de la logique dans son sens traditionnel large : l’étude de la connaissance, de la langue et des modèles d’inférence. Au lieu de la profondeur explicative, la philosophie a fini par privilégier, avant tout, la précision. Pourtant, il n’est pas trop tard pour nous demander si la philosophie doit céder le pas aux sciences dans la recherche des explications ultimes qui disent pourquoi le monde est tel qu’il est.

Robert Pasnau est résident de l’Institut d’Etudes avancées de Paris en 2019-2020.

Site web de Robert Pasnau.

Bulletin n° 2020 114 1.

Conférence du 16 novembre 2019 par Anouk  Barberousse, professeur de philosophie des sciences à Sorbonne Université (Paris)

« Quelle place pour les données dans le raisonnement scientifique ? »

Les théories philosophiques du raisonnement scientifique mettent traditionnellement l’accent sur le rapport de confirmation entre données et hypothèses. Ce faisant, elles assimilent volontiers les données à des énoncés, de sorte à pouvoir statuer sur leurs rapports logiques ou probabilistes aux hypothèses. Une telle assimilation ne rend justice ni à la diversité des données prises en considération aujourd’hui dans les sciences, ni aux modalités de leur traitement informatique.

Le but de l’exposé est de prendre au sérieux la nature des données scientifiques contemporaines et d’étudier quelles transformations elles font subir au raisonnement scientifique. Que peut-on appeler « raisonner » lorsque les corpus de données sont non seulement numériques, mais gigantesques ? Quand les données s’accompagnent de mesures d’incertitude ? Quand elles proviennent de simulations numériques et non d’interactions physiques avec un instrument de détection ou de mesure ? L’avalanche actuelle des données semble rendre caduques les formes traditionnelles de raisonnement scientifique ; pourtant c’est bien à partir des données que sont établis les faits que l’on peut chercher à expliquer par des hypothèses et des théories. Le chemin des données aux hypothèses est plus long que le supposent les approches classiques du raisonnement scientifique ; il faut évaluer leur crédibilité, les incertitudes qui leur sont associées ; il faut parfois les compléter à l’aide de modèles des phénomènes étudiés. Les modèles sont introduits non seulement dans les raisonnements qui vont des données aux hypothèses, mais également dans ceux qui permettent de rendre les données scientifiquement acceptables. C’est dans le dialogue entre données et modèles que se construisent aujourd’hui les raisonnements scientifiques, à l’aide des ordinateurs. Cela ne signifie cependant pas que le contrôle intellectuel exercé par l’esprit humain soit devenu superflu.

Bulletin n° 2019 113 4.