Résumés Conférences

Les conférences depuis janvier 2005 sont listées ci-dessous, avec leurs résumés et le cas échéant une photo prise pendant la séance. Pour voir les publications correspondantes, cliquer sur le lien « Bulletin » en bas du résumé.

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« Matérialisme et métaphysique : Diderot, Maupertuis, Dom Deschamps » (par Annie Ibrahim)

Conférence du 25 mai 2019 par Annie Ibrahim, professeur honoraire de Première supérieure (khâgne), ancienne directrice de programme au Collège international de Philosophie.

Annie Ibrahim

Nombreux sont les matérialismes qui ne se sont pas tournés vers la métaphysique pour y chercher leur principe ou leur fondement. Bien plus, ils l’ont rejetée, considérant qu’elle n’allait pas sans l’aveu d’un dualisme entre matériel et spirituel, d’une puissance créatrice transcendante et d’une croyance en la finalité de l’ordre.

Si l’on peut reprocher aux métaphysiciens d’avoir réduit l’affirmation de l’existence de la matière et de sa puissance de production à un physicalisme, les matérialistes, eux, ont assimilé leur réprobation de la métaphysique à un refus de l’onto-théologie.

Faut-il dès lors redéfinir et le matérialisme et la métaphysique pour saisir le gain théorique et pratique effectué par un régime de pensée qui construit leur improbable association ? En un lieu et en un temps circonscrits par le Siècle des Lumières françaises, des philosophes acquis au matérialisme sont des témoins privilégiés de cette tentative. Diderot la revendique dès l’article « Métaphysique » de l’Encyclopédie : 

« C’est la science des raisons des choses. Tout a sa métaphysique et sa pratique ; la pratique, sans la raison de la pratique, et la raison sans l’exercice ne forment qu’une science imparfaite. Interrogez un peintre, un poète, un musicien, un géomètre, et vous le forcerez à rendre compte de ses opérations, c’est-à-dire à en venir à la métaphysique de son art. […] Il n’y a guère que ceux qui n’ont pas assez de pénétration qui en disent du mal ». Cela à condition d’une redéfinition qui renie la « science méprisable » des abstractions vides et décide de la considérer sous « son vrai point de vue ».

Des Pensées philosophiques (1746) à l’Histoire des Deux Indes (1780) se développent une théorie de la genèse et de l’organisation du vivant, une morale et une politique matérialistes tributaires de l’hypothèse métaphysique de la sensibilité universelle de la matière.

Autour de son dialogue avec Diderot, Maupertuis, de la Vénus physique (1745) à l’Essai de philosophie morale (1751) et l’Essai sur la formation des corps organisés (1754), dessine dans les marges de l’Histoire Naturelle de Buffon un absolu continuisme et un vitalisme organiciste qui confinent à un antispécisme.

Dans l’éloge modéré qu’il fait de ce même Maupertuis, le considérant comme une « demi-lumière », Dom Deschamps, des Lettres sur l’esprit du siècle (1769) au Vrai système ou le Mot de l’énigme métaphysique et morale (1770), indique qu’ « il faut entièrement nettoyer la place » et revendique une métaphysique de la désappropriation radicale, tant au plan des êtres naturels que de l’état social.

Gain théorique et pratique : pour en rendre raison, je réfléchirai à l’efficace d’une intervention de la métaphysique dans le matérialisme, relativement à deux hypothèses : celle de Diderot et Maupertuis — un anti-finalisme athée radical, une matière toujours déjà vivante, sensible et percevante — et celle de Dom Deschamps — le Tout sans rapport ou l’Un ou le Rien et un communisme naturaliste — sur le fond d’une « dialectique » entre le possible, le nécessaire et l’aléatoire.

Comme on sait, l’esprit des Lumières s’accomplit dans une pensée critique ; critique des préjugés, des superstitions, des religions, de l’autorité des pouvoirs, de l’inégalité… Cependant, la critique et la crise ont en partage une commune étymologie. Il faudra comprendre comment et pourquoi l’association du matérialisme et de la métaphysique suscite l’idée d’une crise de la critique et encourage aux plans épistémologique, moral et politique la substitution d’une pensée de la crise à celle de la critique.

« Le monde sans nous. Réflexions sur le réalisme des modernes » (par Philippe Hamou)

Conférence du 16 mars 2019 par Philippe Hamou, professeur à l’Université Paris Nanterre : « Le monde sans nous. Réflexions sur le réalisme des modernes »

« Je pense donc que ces saveurs, odeurs, couleurs, etc., […] ne sont que de purs noms et n’ont leur siège que dans le corps sensitif, de sorte qu’une fois le vivant supprimé, toutes ces qualités sont détruites et annihilées » (Galilée, L’Essayeur)

« il y a continuellement dans notre esprit certaines images ou conceptions des choses hors de nous, à tel point que si un homme était vivant et que tout le reste du monde fût anéanti, il n’en conserverait pas moins l’image, et l’image de toutes les choses qu’il avait vues et perçues auparavant en lui » (Hobbes, Eléments de la Loi Naturelle, I.8, p. 2)

 

Philippe Hamou

Deux expériences de pensée « annihilatoires » réciproques tissent pour les modernes les rapports d’exclusion mutuelle de la perception et du monde. La première, illustrée dans la fameuse hypothèse qui ouvre le De Corpore de Thomas Hobbes, suppose le soudain anéantissement du monde matériel, et sert à manifester l’indépendance logique de l’ordre des représentations mentales, l’ordre du monde en tant que monde pensé. L’autre, sans cesse reprise au XVIIe siècle, depuis Galilée jusqu’à Locke, spécule sur la suppression des êtres sensitifs et perceptifs afin de donner corps à l’intuition d’un monde matériel « en soi », dépouillé du vêtement de qualités sensibles, ou « secondes », que lui imposent nos perceptions. Ces deux expériences, ou ces deux fables, sont étroitement nouées dans la pensée des modernes, ou dans ce qu’on pourrait appeler leur « imaginaire métaphysique ». Elles affirment en substance que nous pouvons abstraire notre représentation des choses hors de nous, et, réciproquement, que nous pouvons abstraire les choses hors de nous de notre représentation. Contestée par Berkeley dans les Principes de la Connaissance Humaine, cette double inférence n’en définit pas moins une postulation commune pour beaucoup d’auteurs de l’âge classique. De Galilée à Descartes, Hobbes et Mersenne, de Boyle et Newton à Locke, et Addison, elle a reçu des expressions multiples, parfois discordantes dans leurs intentions mais qui, malgré cette diversité, définissent un schème de pensée « réaliste » commun très caractéristique de la science et de la philosophie des premiers temps modernes. Notre propos ici sera de restituer la signification et l’importance de ce schème de pensée, en tentant notamment de le soustraire au prisme kantien qui a longtemps dominé nos lectures de l’événement métaphysique que fut l’invention de la science moderne.

« Le monde : impératif ou donné ? » (par Michaël Fœssel)

Conférence du 19 janvier 2019 : « Le monde : impératif ou donné ? » par Michaël Fœssel, professeur de philosophie à l’École polytechnique

De nos jours, la question du monde se pose à l’aune de sa disparition prochaine. Le réchauffement climatique, la crise écologique, plus rarement la prolifération nucléaire ont ramené sur le devant de la scène des scénarios apocalyptiques que l’on pensait réservés à des temps religieux. Mais

Michaël Fœssel

qu’est-ce que le monde pour que nous tenions à sa perpétuation ? Cette question, la philosophie l’a abordée soit en construisant un concept normatif et rationnel de monde (comme ordre, cosmos, Nature), soit en l’envisageant sur un mode descriptif et sensible (comme l’horizon de tout apparaître singulier). Le monde désigne ou bien une idée à laquelle il faut soumettre les assemblages empiriques menacés de sombrer dans le chaos, ou bien cet assemblage empirique lui-même en tant qu’il est déjà lié par un certain ordre. Cette conférence propose de sortir de l’alternative entre le monde comme « norme » et le monde comme « donné ». En adoptant une perspective résolument transcendantale, on essaiera de montrer comment la normativité du monde sourd de son apparaître et comment, réciproquement, le phénomène du monde est, comme tel, doué d’un type singulier de normativité. La formule du sens commun selon laquelle « il faut de tout pour faire un monde » servira de fil conducteur. Elle vaut à la fois comme indication sur la dimension indissociablement descriptive et normative de ce concept, et comme avertissement sur les écueils liés à ce concept trop souvent identifié à celui de « totalité ». Si le monde est une norme, celle-ci ne se laisse pas entièrement exprimer dans le langage métaphysique de l’idéalité. De Kant à la phénoménologie, dans un cadre que l’on dirait aujourd’hui « corrélationniste », le monde se présente sous la figure paradoxale d’une transcendance qui n’a pas d’autre site que le sensible.  Bien plus que comme nature, vie ou réel, c’est à ce titre qu’il mérité d’être préservé, c’est-à-dire institué.

 

Éditer Descartes aujourd’hui (table ronde)

Table ronde du 17 novembre 2018 à l’occasion de la parution des Méditations, Objections et Réponses (Œuvres complètes, vol. IV-1 et 2), édition dirigée par Jean-Marie Beyssade et Denis Kambouchner, Paris, Tel-Gallimard, octobre 2018.

Avec la participation de :

  • Michelle Beyssade, maître de conférences honoraire à l’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne
  • Frédéric de Buzon, professeur émérite à l’Université de Strasbourg
  • Denis Kambouchner, professeur à l’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne
  • Emanuela Scribano, professeur à l’Université de Venise Ca’ Foscari

Pourquoi et comment, aujourd’hui, réaliser une nouvelle édition des Œuvres complètes de Descartes ? La question peut être posée en référence à la grande édition Adam-Tannery, achevée voici un peu plus d’un siècle (1913), et qu’il ne s’agit pas de remplacer (même si elle doit pouvoir un jour être refaite). En l’espace d’un siècle, les études cartésiennes ont connu un essor spectaculaire, que ce soit en France, en Europe ou sur d’autres continents. La connaissance philologique de l’œuvre n’a donc cessé de s’enrichir, y compris par de nouvelles découvertes, telle celle du manuscrit de Cambridge (encore inédit) pour les Regulæ ad directionem ingenii. Dans le même temps, selon un paradoxe qui demande à être mesuré, la présence de Descartes dans la culture académique n’a cessé de régresser. De là, pour toute nouvelle entreprise d’édition complète, un quadruple impératif s’ajoutant à ceux de l’exactitude et de l’exhaustivité textuelles : fiabilité des traductions nouvelles ; réexamen des traductions anciennes ; lisibilité optimale ; ouverture maximale de l’annotation sur les recherches anciennes ou récentes, notamment quant à la culture du premier XVIIe siècle.

La présente séance permettra d’aborder plusieurs des questions techniques et philosophiques associées à cette entreprise. On reviendra sur l’historique de l’édition en cours de parution (Michelle Beyssade), sur les divers types de problèmes de traduction (Michelle Beyssade, Frédéric de Buzon), ainsi que sur la manière dont l’image ou les images de l’œuvre de Descartes peuvent être par là soumises à révision (Denis Kambouchner). Emanuela Scribano s’exprimera sur l’apport scientifique de la nouvelle édition.

Michelle Beyssade
Frédéric de Buzon
Denis Kambouchner
Emanuela Scribano

Séance publiée Bulletin 2018 112 4

Karl Marx et la dialectique des émancipations (par Henri Pena-Ruiz)

Conférence du 26 mai 2018 par Henri Pena-Ruiz
professeur honoraire de Première supérieure (khâgne), maître de conférences à l’IEP de Paris

À la mémoire d’André Tosel

À la fin de sa vie, précaire et brève (65 ans), Marx déclare ne pas être marxiste. Il s’en prend ainsi au dogmatisme naissant de certains de ses disciples zélés. Une telle remarque n’a rien d’anecdotique, car elle est en phase avec toute l’œuvre de Marx, tant sur le plan de la méthode que sur celui de la définition du projet de refondation économique sociale, et politique.

Henri Pena-Ruiz

Nulle définition de la société idéale, nulle conception dogmatique et téléologique de la révolution, nulle programmation des modalités de collectivisation des moyens de production ne sont dictées. Marx écrit que le communisme n’est pas un état idéal tout fait à substituer à la société actuelle, mais le mouvement même de transformation de la société (L’Idéologie Allemande). Il écarte ainsi toute approche totalitaire qui prétend substituer au lieu de faire advenir. À Vera Zassoulitch qui lui demande si le mir, propriété communale traditionnelle russe, pourrait être conservé et assumé par la révolution communiste, il répond affirmativement.

Si Marx insiste sur la dialectique des émancipations ce n’est pas pour disqualifier la définition juridique des droits de l’homme, mais pour montrer les limites de tout registre d’émancipation séparé, quand son formalisme vire à l’hypocrisie. La liberté d’un chômeur en fin de droits est nulle au regard du contrat de travail proposé-imposé.

Penseur du premier âge du capitalisme dépourvu de lois sociales, Marx l’est par là même du troisième âge, qui se rêve comme celui de la dérégulation générale, marquée par l’externalisation des coûts écologiques, humains, et sociaux de la frénésie de profit et de compétitivité. Une dérégulation préoccupante au regard du réchauffement climatique et de l’épuisement des ressources naturelles mais aussi d’une humanité minée par des écarts de fortune abyssaux, du fait d’un système « qui produit la richesse en créant la misère » (Victor Hugo in Melancholia, Les Contemplations).

Premier penseur écologiste, Marx ose écrire que le communisme est un naturalisme achevé (Manuscrits de 1844). Dans Le Capital il souligne que le capitalisme épuise la terre en même temps que le travailleur. Et s’il juge la sylviculture exemplaire, c’est parce que le respect des rythmes naturels y est incontournable, donc incompatible avec la soif de profit immédiat qui régit la propriété privée des moyens de production. Rien à voir, donc, avec le productivisme inhumain du stalinisme avec ou sans Staline (le désastre de la Mer d’Aral, l’imposture Lyssenko, le mythe stakhanoviste, l’irresponsabilité de la construction de Tchernobyl). Quant à l’appropriation collective des moyens de production, Marx la conçoit comme une libre association de producteurs et non comme le diktat d’un « Gosplan » de technocrates dotés des privilèges d’un Etat-Parti.

Pour saisir véritablement la pensée de Marx il faut bien sûr cesser d’ignorer son œuvre réelle en croyant s’en faire une idée à partir de sa caricature stalinienne. La sempiternelle objection qui lui est adressée en raison d’un tel amalgame ne mérite sans doute pas plus de crédit que celui qu’accordent les chrétiens à l’invalidation du christianisme par l’invocation des bûchers de l’Inquisition. Confondre a priori n’est pas penser. On sait que l’idéologie dominante, celle du néo-libéralisme, se meut dans une herméneutique discriminatoire, qui restaure le supplément d’âme d’un monde sans âme, la charité en lieu et place de la solidarité redistributive, la fatalisation du monde comme il va, et qui serait un horizon indépassable. « There is no alternative » (Margaret Thatcher).

En montrant que le libre-échange consacre des rapports de forces qui souvent vident de leur sens les conquêtes du droit, Marx s’est fait visionnaire de la mondialisation capitaliste, pudiquement rebaptisée mondialisation néo-libérale (Discours sur le libre- échange). Il nous aide ainsi, par-delà les caricatures de son projet d’émancipation, à ne pas être dupes.

Séance publiée Bulletin 2018 112 3

Plaidoyer en faveur de l’essentialisme (par Claudine Tiercelin)

Conférence du 17 mars 2018 par Claudine Tiercelin,
professeur au Collège de France, membre de l’Institut

L’essentialisme a généralement mauvaise presse : quand ce n’est pas pour des raisons purement idéologiques, on l’associe le plus souvent à un aristotélisme substantialiste dépassé, à une époque révolue où la métaphysique était considérée comme la reine des sciences, ou encore à une attitude foncièrement hostile à la science et peu soucieuse des découvertes, notamment, de la biologie ou de l’anthropologie.

Claudine Tiercelin

Pourtant, la fin du XXe siècle aura aussi été marquée par le regain conjoint de la métaphysique et de l’essentialisme, ce dernier prenant des formes aussi nouvelles que diverses, tant en métaphysique  qu’en philosophie des sciences.

Après quelques rappels sur cette histoire récente, on reviendra sur ce qui est au cœur des concepts d’essence et d’essentialisme, sur les problèmes qu’ils posent depuis toujours au philosophe, et l’on montrera pourquoi  et comment il est non seulement possible mais nécessaire de défendre une forme d’essentialisme étroit (ou « aliquidditisme ») selon une conception foncièrement dispositionnelle et non plus substantielle ou modale de l’essence, conformément à l’attitude scientifique et réaliste que l’on aimerait recommander en métaphysique.

Voir la page de Claudine Tiercelin sur le site du Collège de France.

Bulletin publié 2018 112 2.

Un humanisme inabouti. Une piste perdue, le repérage de la conscience de soi en Allemagne à la fin du XVIIIe siècle (Karl-Philipp Moritz) et son effacement (par G.-A. Goldschmidt)

Conférence du 20 janvier 2018 par Georges-Arthur Goldschmidt

Goethe se trompait rarement sur l’essentiel, pour preuve, il a d’emblée su reconnaître l’importance première de Karl Philipp Moritz (1756-1793), l’un des prédécesseurs méconnus de la psychanalyse. Dans sa revue Magazin zur Erfahrungseelenkunde (Magazine de psychologie par l’expérience, exactement de connaissance de l’âme), Moritz publie, c’est peut-être l’une des premières fois en Europe, en 1791 les descriptions objectives et explicatives de divers

Georges-Arthur Goldschmidt

troubles mentaux, la confession d’un étudiant homosexuel, le cas d’un paranoïaque, puis dans la même revue l’autobiographie d’un des premiers intellectuels juifs de langue allemande, Salomon Maïmon et surtout de nombreux cas cliniques présentés de façon très moderne.

Mais Moritz fut surtout l’auteur de l’admirable Anton Reiser, en fait l’autobiographie de Moritz lui-même magnifiquement traduit en français par Georges Pauline (Arthème Fayard). Après plus d’un siècle d’oubli, il doit sa redécouverte au grand germaniste français Robert Minder. Anton Reiser, le plus puissant des romans de formation du XVIIIe siècle allemand, on y voit un enfant se « construire » lui-même à travers la détresse, les humiliations et la misère. Il découvre les moyens de sa propre liberté à partir du piétisme dont il retient surtout le pouvoir d’auto-analyse pour arriver par ses propres moyens à la liberté de pensée telle que la concevait Kant dans son célèbre texte. Très proche de Rousseau, qu’il a bien entendu lu, il le prolonge par le travail d’auto-investigation objectif. Il fait de la subjectivité et de son analyse dans ses manifestations de la honte et de la dénégation de soi des dimensions existentielles. La précision, l’intensité et la nouveauté de la pensée de Moritz auraient pu orienter tout autrement la philosophie allemande et la rendre habitée. Fichte avait commencé à tracer cette voie mais qu’il rend totalement anonyme sous la forme d’un Ich mué en Es politique dont l’aboutissement, comme l’avait prévu Heinrich Heine dans « Religion et philosophie en Allemagne », sera l’intégration par Heidegger de la philosophie dans le crime absolu national-socialiste.

 

Bulletin 2018 112 1.

Un impératif platonicien dans son interprétation en philosophie islamique (par Christian Jambet)

« S’assimiler à Dieu dans la mesure du possible » (Théétète 176 b) : un impératif platonicien dans son interprétation en philosophie islamique

Conférence du 18 novembre 2017 par Christian Jambet

Université Paris I Panthéon-Sorbonne, Salle 1

Rien n’est plus récurrent que le motif de l’assimilation à Dieu, lorsque les philosophes de l’islam déterminent quelle est la finalité de l’amour de la sagesse. Expressément légitimé par la référence au « divin Platon » considéré comme le « guide des philosophes », ce motif est lié à la thématique de l’évasion loin du monde inférieur. Il est inévitablement placé dans une perspective où l’unification avec le Principe divin doit faire face aux données

Christian Jambet

élémentaires de la religion de l’islam, ce qui en modifie considérablement la nature et la portée. Unification, assimilation, ressemblance entre l’homme parfait, idéal de la philosophie et son modèle divin, ascension et purification éthique, préparant la complète réalisation du bonheur par la science et la connaissance divine, telles sont les thématiques par lesquelles est pensée la seule forme de libération de l’homme hors de sa condition servile. Nous présenterons quelques-uns des aspects de cette configuration de la philosophie islamique, en nous appuyant principalement sur les œuvres de deux philosophes majeurs, le sunnite Shihâb al-Dîn Yahyâ Sohravardî (m. 1191) et le shî’ite Mullâ Sadrâ Shîrâzî (m. 1640).

Christian Jambet est Directeur d’études
à l’École pratique des Hautes Études (Section des sciences religieuses), chaire : Philosophie en islam.

Conférence et discussion publiées dans le Bulletin 2017 111 4.

L’endurance de l’homme (par Jean-François Balaudé)

Conférence du 3 juin 2017, Sorbonne, amphithéâtre Edgar Quinet

par Jean-François Balaudé

Jean-François Balaudé

La réflexion que je propose sur l’endurance humaine se situe au croisement de plusieurs perspectives.

La première procède de travaux récents de paléoanthropologues. Dennis Bramble et Daniel Lieberman ont les premiers mis en évidence1 qu’un facteur décisif d’évolution de l’homo a tenu, à partir de la station debout de l’homo erectus, et d’une série d’adaptations musculo-squelettiques et métaboliques (glandes sudoripares), à sa capacité à développer, d’une façon qui n’avait pas d’équivalent chez les animaux terrestres, l’aptitude à la course d’endurance longue. Il est ce faisant devenu un prédateur d’un genre nouveau, développant une chasse dite à l’épuisement, et cette pratique a conduit, en un processus étalé sur plusieurs centaines de milliers d’années, à des évolutions physiologiques et intellectuelles décisives.

La deuxième s’appuie sur l’observation de pratiques contemporaines doublée d’expériences personnelles. Sans sous-estimer les problèmes de santé publique que constituent des modes de vie très sédentaires caractéristiques de certains milieux sociaux en particulier, l’on peut avancer que les pratiques d’activité physique et sportive tendent à se développer, au-delà du simple souci de l’hygiène de vie et de l’entretien physique. Un certain engouement de masse pour les pratiques sportives apparaît en effet désormais comme une donnée anthropologique contemporaine remarquable. Depuis les années 70, c’est un mouvement continu de développement des sports d’extérieur et des pratiques d’endurance que l’on peut observer, dans des formes très diverses : cyclisme, course à pied, randonnées, trails, raids… Ces tout derniers temps, ce sont même des formats extrêmes (ultra-marathon, ultratrail…) qui sont apparus, donnant naissance à une multitude d’épreuves de très grande difficulté rassemblant à chaque fois des milliers de participants.

Ces activités sont peut-être socialement déterminées, mais leur développement, dans presque tous les milieux, leur persistance et l’engouement qu’elles suscitent, se laissent difficilement expliquer par le simple supposé culte de la performance.

L’interprétation de ces pratiques que j’ai eu l’occasion d’esquisser dans un article paru en 20082 conduit à soutenir que des formes d’expérience individuelle sans équivalent s’y éprouvent, comportant une véritable dimension spirituelle. Peut-être un besoin physiologique essentiel affleure-t-il ici, peut-être des formes cruciales de connaissance, de soi, du monde, s’y révèlent-elles également.

Je voudrais dans cette perspective avancer l’hypothèse que le concept d’endurance est crucial pour tenter de cerner à la fois ce besoin, cette expérience et ce qui constitue en définitive notre humanité. Indurare signifie en latin impérial endurcir son corps ou son esprit, et en latin classique durcir, au même titre que durare. Mais le même durare signifie aussi avoir une durée, durer (cf. dudum, et dum). Les deux sens de durare, durer, durcir, se sont trouvés en latin étroitement liés dès le départ.

Endurer marque en somme une capacité à soutenir un effort, à résister à une souffrance, dans une durée tenue, voulue : je suppose qu’il ne peut y avoir proprement d’endurance sans une conscience de la durée qui sous-tend cette capacité, et rend possible son déploiement.

La capacité d’endurer serait ainsi étroitement liée à cette « continuité de la vie intérieure » dont parle Bergson, et qui selon lui distingue à jamais l’homme de l’animal.

Dans et par l’endurance serait né l’homme. Par sa capacité à endurer, aussi bien aux plans physique que psychologique et moral, l’homme manifeste son humanité, et en déroule indéfiniment les potentialités.

 

1 L’article fondateur est : « Endurance running and the evolution of Homo » Nature, 2004, p. 345-352.

2 « Haute intensité. Une approche philosophique du cyclosport », in D. Moreau et P. Taranto (dir.), Activité physique et exercices spirituels. Essais de philosophie du sport, Vrin, 2008, p. 147-167.

 

Jean-François Balaudé est professeur à l’Université Paris-Nanterre, dont il assure actuellement la présidence.
Voir sa page web sur le site de l’université.

Conférence et discussion publiées dans le Bulletin  2017 111 3.

Tristes réalismes. Exploration d’un tropisme philosophique contemporain (par Isabelle Thomas-Fogiel)

Conférence du 18 mars 2017, Sorbonne, amphithéâtre Edgar Quinet

par Isabelle Thomas-Fogiel

 

La réflexion proposée dans cette conférence prend sa source dans un étonnement, voire une stupéfaction, face à la configuration de la philosophie de ces trente dernières années. En effet, la production philosophique paraît s’y réduire à une unique revendication, que l’on pourrait résumer par cette injonction lancée aux enfants du siècle : « Faites-vous réalistes ». Et de fait, qu’il faille être réaliste, et non plus relativiste comme dans les années 60, semble ne plus faire de doute pour bon nombre de philosophes aujourd’hui. Citons, à cet égard, quelques titres  récents, extraits de la production italienne, française et anglo-américaine, soit, Ferraris : Le manifeste du nouveau réalisme ; Romano : Pour un réalisme du monde de la vie ; Putnam : Le réalisme à visage humain ; Diamond : L’esprit réaliste ; Benoist : Eléments de philosophie réaliste ; Meillassoux, Brassier, Grant et Harman : Le tournant spéculatif, réalisme et matérialisme continental ou encore Tiercelin : Petit traité de métaphysique réaliste scientifique, tous titres que condense, au final, un collectif allemand de 2013 : Le réalisme maintenant ! Or, sauf à postuler que ces auteurs revendiquent le terme de « réalisme » sans autre finalité que d’ornement, ou encore à démontrer qu’une autre notion fédère une quantité aussi importante de textes aujourd’hui, il semble difficile, pour l’historien de la philosophie, de ne pas s’interroger sur ce phénomène de cristallisation, qui est d’autant plus étonnant que ses origines sont à ce point multiples (de la phénoménologie à la philosophie du langage ordinaire, en passant par la métaphysique analytique comme continentale) qu’il transcende les grandes partitions qui ont structuré, depuis l’après-guerre, notre paysage philosophique (telle, celle entre analytique et continentale). C’est ce phénomène de cristallisation qui sera l’objet de mon étude.

Trois questions seront ainsi posées : tout d’abord, que signifie, pour ceux qui le revendiquent aujourd’hui, le terme « réalisme », ou, pour le dire autrement, quels sont les actes fondamentaux qui, par-delà la diversité des approches, sont communs à tous et donnent quelque consistance à l’appellation affichée ? Peut-on, ensuite, à partir de l’analyse de ces principes structurels qui délimitent la sphère du réalisme contemporain, en repérer les apories, ou pour le dire de manière moins négative, dessiner les interrogations que suscite cette actuelle configuration, interrogations qui peuvent être conçues comme autant de pistes de recherche pour qui voudrait affermir, ou à l’inverse critiquer, cette nouvelle constellation conceptuelle? Enfin, ces problèmes rencontrés ne nous conduisent-ils pas à revenir sur la définition de la vérité unanimement mise en avant par les actuels réalistes ? Cette définition, arrimant la vérité à la seule réalité, semble occulter l’un des autres visages de la vérité, à savoir l’universalité. Cette occultation, pour être partagée aujourd’hui, n’en est pas moins philosophiquement problématique en ce qu’elle génère de multiples contradictions au sein même des doctrines qui entendent faire l’économie de l’universel. Peut-on vraiment abandonner la notion d’universalité ? Peut-on, d’ailleurs, la caractériser et en spécifier la dynamique ? Questions qui nous entraîneront, à terme, à tenter de comprendre comment les philosophes sont moins des montreurs de réel que des architectes de l’universel.

Isabelle Thomas-Fogiel est professeur à l’université d’Ottawa (détachée université Paris-I). Voir sa page web sur le site de l’université d’Ottawa. Voir sa page web personnelle.

Conférence et discussion publiées dans le Bulletin n° 2017 111 2.

Spinoza : l’énigme (par Elhanan Yakira)

Conférence du 21 janvier 2017, Sorbonne, amphithéâtre Edgar Quinet

par Elhanan Yakira

Elhanan Yakira

Il y a sans doute une énigme spinoziste. Elle persiste en dépit du vaste corpus, qui, consacré à la philosophie ou à la vie du philosophe, ne cesse de croître en quantité comme souvent aussi en qualité. Qui fut ce penseur étrange et solitaire ? Qu’a t-il voulu au juste ? Comment comprendre l’intérêt dont il fait l’objet et son influence sur la pensée moderne, voire sur la culture moderne  elle-même ? Mais surtout, peut-on trouver dans sa pensée un intérêt non pour les érudits ou les historiens, ni en vertu d’inspirations vagues, mais pour des raisons proprement philosophiques ? Il m’a semblé devoir apporter une réponse positive à cette question.

Quantité de préoccupations spinozistes semblent, à un titre ou un autre, pleinement ou partiellement, faire désormais partie intégrante des visions modernes du monde. C’est le cas notamment de sa doctrine de l’Etat et du politique ; c’est également le cas de ses vues en matière de rationalité scientifique, de la scientificité possible de l’approche de la psyché et des affections. On pourrait sans doute nommer beaucoup d’autres points. Pourtant, sa doctrine de la liberté par exemple, ou encore cette chose plutôt obscure et même mystérieuse, qu’il appelle béatitude, restent opaques pour la plupart de ses lecteurs contemporains. D’un autre côté, sa théorie des rapports entre le corps et l’âme paraît à beaucoup détenir une grande valeur du point de vue des sciences de la vie comme des neurosciences telles qu’elles sont pratiquées de nos jours ; en vérité toutefois n’est-ce pas à la faveur d’une lecture partiale qui veut attribuer à Spinoza, sans doute à la suite de Fechner, une doctrine « paralléliste » alors que cette dernière est bien davantage leibnizienne que spinoziste ? Ce qui ne serait pas le seul cas d’une lecture plus ou moins « leibnizienne » de Spinoza.

Intervention d’Edith Fuchs

Le véritable et vivant intérêt philosophique de Spinoza se trouverait ailleurs. On ampute Spinoza à omettre que c’est sa conception éthique en laquelle gisent le noyau, le cœur, la source thématique, conceptuelle, existentielle peut-être, d’où émerge ce qu’on appelle le système spinoziste ; c’est cela plus que toute autre chose qui lui donne son ultime intelligibilité philosophique. Deux traits donnent à cette éthique son visage spécifique, voire unique : sa nature iconoclaste d’une part, et d’autre part, le statut de vérité absolue, démontrée more geometrico, que Spinoza pense pouvoir lui octroyer. Car en général, et depuis le temps des grecs, on distingue entre la nécessité ou les vérités morales et la nécessité ou vérité des mathématiques.

N’insistons pas sur la critique radicale que mène Spinoza à l’égard des religions révélées et instituées, car il y a là un lieu commun. Or, chez Spinoza la critique radicale de la religion s’entrelace avec l’élaboration positive de l’éthique. Ces deux éléments se conditionnent l’un l’autre et ne peuvent être séparés qu’au prix de perdre de vue la spécificité de l’entreprise spinoziste. En entrelaçant la polémique contre « la » religion avec sa doctrine éthique positive, Spinoza aboutit à un paradoxe : sa philosophie s’affirme comme une alternative à part entière à la religion, ce qui signifie à la fois un rejet de tout ce qui relève de la tradition religieuse, mais aussi une reconnaissance plus ou moins implicite, mais tout à fait réelle, de la pertinence des motivations présumées du religieux, plus précisément de la quête de certitude morale. Tout en n’étant pas dépourvue du profond « sérieux » caractéristique de l’attitude religieuse, cette philosophie se livre à une déconstruction sans compromis de ce qu’elle prend pour le contenu des religions positives. En d’autres termes, si la philosophie de Spinoza est initiée par le rejet radical de tout ce qui relève du « religieux », elle n’en retient pas moins l’absoluité de la normativité, l’irréductibilité des normes éthiques fondées cette fois, non plus sur la révélation mais sur la raison.

Pour essayer de reconstruire le sens positif de l’éthique spinoziste, je procèderai en deux temps.

D’un côté, je prendrai comme point de départ la théorie spinoziste de l’âme et du corps. Celle-ci est interprétée le plus souvent comme une théorie « paralléliste ». Or, le parallélisme est une invention leibnizienne conçue, ironiquement, dans le contexte de sa critique du spinozisme. Je soutiendrai que la conception de Spinoza de l’âme et du corps est une conception non paralléliste, voire anti-paralléliste. A son centre se trouve cette étrange doctrine selon laquelle l’âme est l’idée du corps. Souvent mentionnée mais rarement étudiée au fond, c’est cette doctrine certes profondément contre intuitive et même paradoxale, qu’il faudrait essayer de déchiffrer. Plutôt qu’une contribution supplémentaire à la problématique cartésienne des rapports entre l’âme et le corps, elle fournit, croyons-nous, le fondement de l’éthique spinoziste qui est une éthique de l’absolument incontournable hic et nunc. En rejetant ainsi toute croyance en l’immortalité, liberté, certes, mais aussi éternité et béatitude, acquièrent une consistance proprement philosophique.

Le deuxième temps sera abordé en faisant appel à la lecture éthique que fit Jean Cavaillès de la notion spinoziste de nécessité. A l’encontre de cette lecture toutefois, je ne comprendrai pas cette nécessité comme un appel direct à l’action ou à la résistance, mais bien plutôt comme une réduction originelle de l’éternité à la nécessité, qui dessine le visage d’une philosophie de la valeur absolue de l’existence elle-même.

Elhanan Yakira est professeur émérite à l’université hébraïque de Jérusalem.

La conférence a été suivie d’une intervention d’Edith Fuchs, traductrice de : Elhanan Yakira, Spinoza. La cause de la philosophie (Paris : Vrin, 2017).

Conférence, intervention d’Edith Fuchs et discussion publiées dans le Bulletin n° 2017 111 1.

Descartes chimiste ? quelques pages négligées des Principia philosophiae (par Bernard Joly)

Conférence du 19 novembre 2016, 16h, Sorbonne, amphithéâtre Edgar Quinet

par Bernard Joly bjoly16nov162redim

Dans une lettre du 4 août 1645 à Constantin Huygens, Descartes déclarait avoir déjà écrit tout le peu qu’il savait touchant la chimie dans la quatrième partie de ses Principes. Il avait en effet consacré quatre-vingt-huit articles de cet ouvrage (près d’une cinquantaine de pages) à cette discipline. Descartes n’avait pas eu l’intention d’écrire un traité de chimie, comme le souhaitait son ami Huygens, ayant pleine conscience de l’insuffisance de ses expériences de laboratoire ; il n’espérait pas même faire progresser cette science, dont il connaissait à la fois l’importance pratique et les insuffisances théoriques. Les théories de son temps, qu’on les appelle chimiques ou alchimiques (Descartes, comme ses contemporains, considérait les deux termes comme équivalents) lui semblaient inacceptables au regard de ses propres conceptions concernant la structure de la matière. Il s’agissait donc simplement pour lui de proposer des explications des diverses opérations chimiques qui fassent l’économie des thèses paracelsiennes alors dominantes et de remplacer l’invocation d’une présence agissante des principes chimiques (Mercure, Soufre et Sel) par des explications mécaniques ne faisant intervenir que la taille, la figure et le mouvement des corpuscules.

Descartes qui, tout au long de sa vie, avait critiqué sans ménagement les théories alchimiques (sans pourtant contester la possibilité de la transmutation des métaux), semblait accorder la plus grande importance à ses développements chimiques : le soin avec lequel il tente d’expliquer aussi bien la formation souterraine et les propriétés des corps chimiques que des opérations telles que la combustion ou la fermentation montre bien qu’à ses yeux tout cela avait autant d’importance que les lois du choc des corps ou la doctrine des tourbillons qu’il avait exposées dans les pages précédentes, et qui constituent à nos yeux des aspects essentiels de sa physique. Là encore, il entendait mettre en évidence la fécondité d’une théorie de la matière débarrassée de toute attache avec les doctrines antérieures. Pourtant, même si quelques chimistes affirmèrent par la suite leur filiation avec le cartésianisme, comme Robert Boyle ou Nicolas Lémery, aucun ne reprit jamais à son compte le détail des explications cartésiennes des Principia qui tombèrent rapidement dans l’oubli. Bien plus, et cela jusqu’à nos jours, rares sont les historiens des sciences ou de la philosophie à avoir tenté d’interpréter ces pages obscures, de les replacer dans le vaste édifice métaphysico-physique que Descartes voulait construire ou de les mettre en relation avec les théories chimiques ou alchimiques de son temps.

Ce sont les raisons de cet oubli historique de la chimie cartésienne que je voudrais essayer de comprendre. Les articles chimiques de la quatrième partie des Principia philosophiae ont en réalité fait l’objet d’une véritable occultation : préférant s’attacher à des liens imaginaires que Descartes aurait entretenu avec les milieux hermétiques, les commentateurs, hier comme aujourd’hui, ont ignoré le lieu où se déployait véritablement la chimie de Descartes. Ce déni a été renforcé à l’époque moderne par une confusion constante sur le statut de l’alchimie, dans laquelle on a refusé de voir la véritable chimie de l’époque. C’est ainsi à la fois une part importante de la conception cartésienne de la matière et la place de la chimie dans les processus de la Révolution scientifique qu’il convient aujourd’hui de réévaluer.

Bernard Joly est professeur émérite à l’université de Lille, sciences humaines et sociales, membre de l’UMR  8163 « Savoirs, textes, langage »  CNRS. Voir la page personnelle de B. Joly sur le site STL.

Conférence publiée, bulletin 2016, 110, n°4.

 

Qui a dit « animal rationale » ? (par Jean-Michel Muglioni)

Conférence du 28 mai 2016 par Jean-Michel Muglioni.

Les meilleurs historiens de la philosophie disent traditionnelle ou classique la définition de l’homme comme animal raisonnable. Saint Augustin déjà l’attribue aux anciens. Locke la qualifie de scolastique et ironiquement de sacrée, Leibniz dans sa réponse la dit « consacrée ». Heidegger en fait le centre de sa critique de l’humanisme, lequel aurait manqué l’humanité de l’homme parce qu’il l’a pensée à partir de Muglioni4Rediml’animalité, rangeant l’homme dans le genre animal, avec la raison comme différence spécifique, et de là serait venu le biologisme. Foucault lui aussi prétend que cette définition règne depuis 2000 ans en occident, mais ne lui donne pas ce sens. Ce ne sont que quelques exemples.

Cette définition n’est qu’une fiction scolaire : un exemple donné dans les manuels de logique pour montrer ce qu’est la définition par genre et différence spécifique, et non une thèse sur l’humanité de l’homme. Au contraire, chaque fois qu’elle est reprise dans un contexte métaphysique et anthropologique, par Montaigne, Descartes, Locke, Leibniz, Kant, Hegel, elle est rejetée. Il est faux de prétendre que tout le monde l’a admise et qu’elle consisterait à penser l’humanité à partir de l’animalité.

Auguste Comte affirme la parenté de l’homme et de l’animal contre cette définition, expression d’un mépris théologique des animaux : son jugement est l’exact contraire de celui de Heidegger. Et d’un même mouvement il condamne un matérialisme qui croirait trouver dans la biologie le principe d’explication de la sociologie. On pourra donc voir que penser l’homme à partir de l’animalité ne débouche nullement chez lui sur un biologisme.

Jean-Michel Muglioni, ancien professeur en khâgne, docteur d’État, est vice-président de la Société française de philosophie.

Conférence publiée, Bulletin 2016 110 3

Avoir des droits : pourquoi, comment, lesquels ? (par Jean-François Kervégan)

Conférence du 9 avril 2016 par Jean-François Kervégan.

Suspendons la croyance qui est la nôtre quant au fait que les individus et certains groupes humains (peut-être aussi d’autres êtres ou entités) ont des droits ; au demeurant, un rapide examen historique montre que la conviction que les hommes ont ou doivent avoir des droits (dont la liste ne se réduit d’ailleurs pas forcément aux ‘droits de l’homme’) est assez récente. Demandons-nous donc s’il y a des raisons fortes qui, indépendamment de nos certitudes ‘humanistes’, nous contraignent d’admettre que les hommes ont des droits. Et pour cela, d’abord, que signifie exactement avoir un droit ? Depuis le travail fondateur de Hohfeld (1913), on sait que la notion de ‘droit subjectif’ (c’est l’expression utilisée dans les langues savantes autres que l’anglais pour pallier l’absence d’une distinction lexicale entre right et law) tacitement mobilisée lorsque nous affirmons que  » x a le droit de faire (ou de recevoir) y  » recouvre des relations différentes ; on s’en aperçoit, c’est l’apport de Hohfeld, en recherchant, dans les différents cas où on parle d’un droit, ce que sont son corrélat et son contraire. Bilan de cet examen : le noyau dur des droits subjectifs correspond à la notion de droit opposable (claim-right), d’un droit qu’on peut revendiquer contre une personne ou un groupe assignables. Mais il en existe d’autres types (trois, selon Hohfeld : les ‘libertés’, les ‘pouvoirs’ et les ‘immunités’) dont la structure et les usages sont différents. Mais l’expression ‘avoir un droit’ demande elle-même à être clarifiée. On s’en aperçoit en posant une question comme  » les femmes avaient-elles le droit de vote en 1900  » ? Manifestement, on peut y répondre par oui ou par non selon ce qu’on entend par avoir un droit. Si on est un tenant du positivisme juridique, on répondra que non, puisque la loi électorale alors en vigueur ne conférait pas ce droit aux femmes. Mais on peut à l’inverse considérer que les femmes avaient néanmoins un droit moral à être des citoyennes, sans en avoir encore le droit juridique. Ce qui conduit à la vaste et épineuse question du statut des ‘droits moraux’, à l’égard desquels j’ai (comme tous ceux qui se réclament à un degré ou à un autre du positivisme juridique) une position plutôt réservée. Il convient donc de s’interroger, par exemple avec Joel Feinberg ou Ronald Dworkin, sur l’existence et la nature de moral rights distincts de et éventuellement supérieurs aux legal rights. Si on se demande maintenant : pourquoi, après tout, faut-il que nous ayons des droits ?, une réponse simple et forte est suggérée par Hegel (Encycl § 486, PPD § 155 et 261) : s’il n’y a pas de droits, il ne peut y avoir de devoirs ou d’obligations. A vrai dire, cette réponse n’est pleinement pertinente que dans le cas des claim-rights, qui ont effectivement pour corrélats des obligations définies de la part de personnes définies. Mais elle indique la direction vers laquelle doit se diriger un traitement philosophique de la question : il faut que nous ayons des droits car seul le titulaire de droits est susceptible d’avoir des obligations (en admettant le théorème selon lequel une société ne peut ‘fonctionner’ que si ses membres se soumettent ou sont soumis à certaines obligations). Deux arguments, d’ordre différent, peuvent être avancés à l’appui de cette affirmation ; l’un est d’ordre historico-sociologique, l’autre d’ordre strictement philosophique. Le premier argument s’inspire de Niklas Luhmann, qui tire parti du constat banal suivant lequel les droits subjectifs sont une idée moderne. Les sociétés traditionnelles mettaient en œuvre des relations symétriques mais verticales, fondées sur laréciprocité ; au contraire, les systèmes sociaux modernes, toujours plus différenciés, sont fondés sur la complémentaritéd’individus engagés dans des relations asymétriques mais égalitaires. C’est cette asymétrie qui rend nécessaire  » l’institution paradoxale  » que sont les droits subjectifs (y compris sous la forme fantasmée de droits  » naturels « ) : en effet, comme l’avait déjà noté Weber, ils permettent une régulation abstraite et formalisée du fonctionnement de structures sociales complexes. Le 2e argument s’inspire, sans en épouser les conclusions, d’analyses de Feinberg. Imaginons une société dans laquelle les individus auraient des obligations (par ex. envers un supérieur, un souverain) mais pas de droits (ceux-ci étant, par souci de simplification, identifiés à la seule espèce des claim-rights au sens de Hohfeld). Dans une telle société, par exemple, un employé modèle, quel que soit son mérite, n’aurait aucun droit à percevoir une récompense (prime, promotion…), et si cela se faisait, ce serait de la part de son employeur une pure et simple libéralité. Le problème est qu’une telle société de ‘sans droits’ ne serait pas viable ; ou plutôt, elle ne le serait qu’à condition de supposer de la part de ses membres une vertu sans limites… Dit autrement : les droits – tous les droits, et pas seulement les libertés fondamentales, les droits de la  » première génération  » – sont ce qui permet de ne pas supposer tous les hommes vertueux : ils sont, comme la société elle-même, le produit de nos vices… Paradoxalement, c’est depuis que nous avons cessé de croire au  » rêve du droit naturel  » qu’il nous est devenu nécessaire de penser les acteurs sociaux comme des titulaires de droits, et de droits dont la liste n’est arrêtée par nulle autorité. Les droits sont des institutions sans lesquelles une société complexe ne saurait exister. Du même coup, le champ des réponses à la deuxième et à la troisième question se restreint. Comment avons-nous des droits ? Par le biais d’opérations que l’ontologie sociale (au sens défini par Searle) décrit comme des ‘déclarations de statut’ (status function declarations) et qui participent de la  » construction de la réalité sociale « . Quels droits avons-nous ? Ceux que définit le droit positif et ceux sans lesquels la possession des droits que m’attribue le droit positif serait impensable. On rejoint ici la thématique du droit d’avoir des droits esquissée par Kant, formulée par Arendt et subtilement mise en œuvre par Herbert Hart dans son article séminal  » Existe-t-il des droits naturels ? « .

Références

  • H. Arendt, Les origines du totalitarisme, partie II : L’impérialisme :  » Les embarras suscités par les droits de l’homme « , Gallimard (‘Quarto’), 2002, p. 591 sq.
  • R. Dworkin, Prendre les droits au sérieux, PUF, 1995.
  • J. Feinberg,  » The nature and value of rights « , Journal of Value Inquiry, 4-4 (1970).
  • J. Feinberg,  » In defense of moral rights  » (1991), in Feinberg, Problems at the roots of law, Oxford UP, 2003.
  • H. L. A.Hart,  » Existe-t-il des droits naturels ?  » (1955), in Klesis 21 (2011), en ligne.
  • W. N. Hohfeld, Fundamental legal conceptions as applied in judicial reasoning (1913-1919), Yale UP, 1964.
  • N. Luhmann,  » De la fonction des droits subjectifs’, Trivium 3 (2009), trivium.revues.org/3265
  • J. Searle, La construction de la réalité sociale, Gallimard, 1998.
  • J. Searle, Making the social world, Oxford UP, 2011, chap. 8.

Jean-François Kervégan est professeur à l’université Paris I Panthéon-Sorbonne, consulter ses pages web sur academia.edu, et sur le site de l’équipe de recherche Nosophi.

Conférence publiée, Bulletin 2015 109 4

Image (de la) critique (par Georges Didi-Huberman)

Georges Didi-Huberman

Conférence du 19 mars 2016 par Georges Didi-Huberman

Qu’il faille critiquer les images, cela va de soi pour toute une tradition philosophique qui entend, depuis Platon, séparer le bon grain de l’ivraie : la vérité de l’illusion, la réalité de l’apparence, etc. C’est aussi ce qu’un philosophe tel que Theodor W. Adorno n’aura pas manqué de revendiquer en reprenant à son compte la notion de critique héritée des Lumières et en l’appliquant, notamment, aux productions culturelles dont les images font généralement partie. Un tel héritage critique nous est évidemment précieux, à condition toutefois de ne pas confondre la critique avec l’anathème, qui est volonté d’ignorance. À condition, surtout, de comprendre que l’opération critique elle-même — séparer le bon grain de l’ivraie — ne va pas de soi et ne discrimine pas toujours de façon aussi « claire et distincte » qu’on le voudrait. On ira ici jusqu’à proposer l’hypothèse que les images elles-mêmes, en certains cas, sont riches de possibilités critiques, et peuvent même se constituer en gestes critiques bien au-delà de la partition canonique entre illusion et vérité.

Georges Didi-Huberman, philosophe et historien de l’art, enseigne à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales (Paris). Il a publié une cinquantaine d’ouvrages sur l’histoire et la théorie des images. Voir la page sur le site de l’EHESS.

Conférence publiée, Bulletin 2016 110 2