Sur l’acrasie – deux conférences du 18 mars 2023 par M. Betzler et L. Jaffro

I. Laurent Jaffro (Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne) : « L’acrasie : irrationalité ou immoralité ? »

Dans le débat sur l’acrasie, on entend par « jugement du meilleur », ou « meilleur jugement », un jugement personnel selon lequel, tout bien considéré, il est meilleur d’agir ainsi qu’autrement. Comment est-il possible qu’une personne agisse intentionnellement contre son meilleur jugement alors qu’elle croit être libre de le suivre et que rien ne l’en empêche ? Tel est le problème théorique de l’acrasie, dans la formulation que Donald Davidson a fixée. Il existe aussi un problème pratique de l’acrasie, celui de ses remèdes : comment éviter d’agir contre son meilleur jugement, en particulier si on est chroniquement disposé à agir ainsi ? Je considère seulement le problème théorique.

Dès les premières formulations de Platon dans le Protagoras, avant qu’Aristote ne lui donne son nom, il est clair que l’acrasie constitue un problème de rationalité pratique. Le « meilleur que… » est un « apparemment meilleur que… » et n’a pas de sens spécialement moral. Davidson, qui veillait à en donner les exemples les plus triviaux et les moins moraux possible, s’intéressait à la question parce qu’elle est un défi pour une théorie de la rationalité subjective : une telle conduite est irrationnelle dans la mesure où elle s’écarte du jugement tout bien considéré de l’agent. Cette irrationalité met à mal des principes qui sont inégalement partagés par les philosophes : la théorie causale de l’action, qui implique, comme le dit Davidson, que les raisons les plus fortes sont aussi les causes les plus fortes ; ou le principe, plus consensuel, selon lequel on désire et on agit sub specie boni, ici sous l’apparence du meilleur.

Pourtant, la tentation est forte de moraliser le problème de l’acrasie, de trois manières. D’abord, des principes moraux de l’agent peuvent être trahis dans son action. Ensuite, il semble assez naturel de penser que l’acrasie est particulièrement fâcheuse lorsque l’action acratique est moralement blâmable, de la même façon que la procrastination est d’autant plus préoccupante que l’action différée est importante. Enfin, une disposition chronique à agir contre son meilleur jugement pointe dans la direction d’un manque de contrôle de soi qui ressemble à un vice.

Je discute ces trois manières de moraliser le problème théorique de l’acrasie et conduis une enquête sceptique sur les conditions de possibilité d’une immoralité interne à l’acrasie.

II. Monika Betzler (Ludwig-Maximilians-Universität, Munich) : « Acrasie inverse et rationalité diachronique »

On emploie l’expression « acrasie inverse » pour décrire certains cas où un agent agit à l’encontre de son « meilleur jugement » en raison d’une émotion. Cette acrasie est dite inverse du fait qu’agir selon cette émotion semble être en fin de compte ce qu’il fallait faire, ce qu’il y avait de plus raisonnable ou de plus rationnel à faire. Cependant, parce que l’agent a agi contre son meilleur jugement tout en continuant d’y adhérer, son action reste bel et bien acratique.

Les cas d’acrasie inverse représentent un défi philosophique : comment peut-il être juste, raisonnable ou rationnel d’agir d’une façon qui va à l’encontre de son meilleur jugement, et que l’agent lui-même considère comme mauvaise ou erronée au moment d’agir ? Ou bien, pour le dire autrement, comment cela pourrait-il ne pas être raisonnable, rationnel ou juste, alors que l’action que l’agent a accomplie en raison de son émotion semble effectivement être la meilleure conduite qu’il pouvait adopter ?

Pour illustrer ce cas de figure, je reprends l’exemple d’Huckleberry Finn, le personnage de Mark Twain, qui écoute son cœur malgré son meilleur jugement : il ne livre pas aux autorités l’esclave en fuite qu’est son compagnon Jim.

Tout d’abord, je précise les conditions à remplir pour qu’on puisse considérer qu’une action suscitée par une émotion contrevenant à notre jugement est à la fois acratique et rationnelle : (i) l’action menée doit être intentionnelle ; et (ii) l’émotion en question, qui conduit à l’action, doit être suffisamment liée à l’agent pour que l’action ne se présente pas comme un cas de chance rationnelle.

Je montre ensuite que ni la conception standard, selon laquelle l’acrasie est un paradigme d’irrationalité, ni certaines propositions récentes, qui tentent de décrire les cas d’acrasie inverse comme rationnels, ne satisfont pleinement ces conditions.

Ce qu’il est rationnel de faire dans les situations où nous éprouvons des émotions contraires à notre jugement, c’est de réexaminer ce jugement, puis de le réviser ou de le réaffirmer à la lumière de nos émotions. Il s’ensuit que les cas d’acrasie inverse en tant que tels ne peuvent être qualifiés de rationnels. En revanche, de tels cas soulignent que lorsque nous éprouvons des émotions contraires à notre jugement, nous avons des raisons de réexaminer notre meilleur jugement afin de maintenir l’« enkrasia » sur la durée. Même si les cas d’acrasie inverse sont irrationnels sur le plan synchronique, ils nous enseignent à rester rationnels sur le plan diachronique.

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Conférence du 16 novembre 2019 par Anouk  Barberousse, professeur de philosophie des sciences à Sorbonne Université (Paris)

« Quelle place pour les données dans le raisonnement scientifique ? »

Les théories philosophiques du raisonnement scientifique mettent traditionnellement l’accent sur le rapport de confirmation entre données et hypothèses. Ce faisant, elles assimilent volontiers les données à des énoncés, de sorte à pouvoir statuer sur leurs rapports logiques ou probabilistes aux hypothèses. Une telle assimilation ne rend justice ni à la diversité des données prises en considération aujourd’hui dans les sciences, ni aux modalités de leur traitement informatique.

Le but de l’exposé est de prendre au sérieux la nature des données scientifiques contemporaines et d’étudier quelles transformations elles font subir au raisonnement scientifique. Que peut-on appeler « raisonner » lorsque les corpus de données sont non seulement numériques, mais gigantesques ? Quand les données s’accompagnent de mesures d’incertitude ? Quand elles proviennent de simulations numériques et non d’interactions physiques avec un instrument de détection ou de mesure ? L’avalanche actuelle des données semble rendre caduques les formes traditionnelles de raisonnement scientifique ; pourtant c’est bien à partir des données que sont établis les faits que l’on peut chercher à expliquer par des hypothèses et des théories. Le chemin des données aux hypothèses est plus long que le supposent les approches classiques du raisonnement scientifique ; il faut évaluer leur crédibilité, les incertitudes qui leur sont associées ; il faut parfois les compléter à l’aide de modèles des phénomènes étudiés. Les modèles sont introduits non seulement dans les raisonnements qui vont des données aux hypothèses, mais également dans ceux qui permettent de rendre les données scientifiquement acceptables. C’est dans le dialogue entre données et modèles que se construisent aujourd’hui les raisonnements scientifiques, à l’aide des ordinateurs. Cela ne signifie cependant pas que le contrôle intellectuel exercé par l’esprit humain soit devenu superflu.

Bulletin n° 2019 113 4.

Conférence du 25 mai 2019 par Annie Ibrahim, professeur honoraire de Première supérieure (khâgne), ancienne directrice de programme au Collège international de Philosophie.

Nombreux sont les matérialismes qui ne se sont pas tournés vers la métaphysique pour y chercher leur principe ou leur fondement. Bien plus, ils l’ont rejetée, considérant qu’elle n’allait pas sans l’aveu d’un dualisme entre matériel et spirituel, d’une puissance créatrice transcendante et d’une croyance en la finalité de l’ordre.

Si l’on peut reprocher aux métaphysiciens d’avoir réduit l’affirmation de l’existence de la matière et de sa puissance de production à un physicalisme, les matérialistes, eux, ont assimilé leur réprobation de la métaphysique à un refus de l’onto-théologie.

Faut-il dès lors redéfinir et le matérialisme et la métaphysique pour saisir le gain théorique et pratique effectué par un régime de pensée qui construit leur improbable association ? En un lieu et en un temps circonscrits par le Siècle des Lumières françaises, des philosophes acquis au matérialisme sont des témoins privilégiés de cette tentative. Diderot la revendique dès l’article « Métaphysique » de l’Encyclopédie : 

« C’est la science des raisons des choses. Tout a sa métaphysique et sa pratique ; la pratique, sans la raison de la pratique, et la raison sans l’exercice ne forment qu’une science imparfaite. Interrogez un peintre, un poète, un musicien, un géomètre, et vous le forcerez à rendre compte de ses opérations, c’est-à-dire à en venir à la métaphysique de son art. […] Il n’y a guère que ceux qui n’ont pas assez de pénétration qui en disent du mal ». Cela à condition d’une redéfinition qui renie la « science méprisable » des abstractions vides et décide de la considérer sous « son vrai point de vue ».

Des Pensées philosophiques (1746) à l’Histoire des Deux Indes (1780) se développent une théorie de la genèse et de l’organisation du vivant, une morale et une politique matérialistes tributaires de l’hypothèse métaphysique de la sensibilité universelle de la matière.

Autour de son dialogue avec Diderot, Maupertuis, de la Vénus physique (1745) à l’Essai de philosophie morale (1751) et l’Essai sur la formation des corps organisés (1754), dessine dans les marges de l’Histoire Naturelle de Buffon un absolu continuisme et un vitalisme organiciste qui confinent à un antispécisme.

Dans l’éloge modéré qu’il fait de ce même Maupertuis, le considérant comme une « demi-lumière », Dom Deschamps, des Lettres sur l’esprit du siècle (1769) au Vrai système ou le Mot de l’énigme métaphysique et morale (1770), indique qu’ « il faut entièrement nettoyer la place » et revendique une métaphysique de la désappropriation radicale, tant au plan des êtres naturels que de l’état social.

Gain théorique et pratique : pour en rendre raison, je réfléchirai à l’efficace d’une intervention de la métaphysique dans le matérialisme, relativement à deux hypothèses : celle de Diderot et Maupertuis — un anti-finalisme athée radical, une matière toujours déjà vivante, sensible et percevante — et celle de Dom Deschamps — le Tout sans rapport ou l’Un ou le Rien et un communisme naturaliste — sur le fond d’une « dialectique » entre le possible, le nécessaire et l’aléatoire.

Comme on sait, l’esprit des Lumières s’accomplit dans une pensée critique ; critique des préjugés, des superstitions, des religions, de l’autorité des pouvoirs, de l’inégalité… Cependant, la critique et la crise ont en partage une commune étymologie. Il faudra comprendre comment et pourquoi l’association du matérialisme et de la métaphysique suscite l’idée d’une crise de la critique et encourage aux plans épistémologique, moral et politique la substitution d’une pensée de la crise à celle de la critique.

Bulletin n° 2019 113 3.

Conférence du 16 mars 2019 par Philippe Hamou, professeur à l’Université Paris Nanterre : « Le monde sans nous. Réflexions sur le réalisme des modernes »

« Je pense donc que ces saveurs, odeurs, couleurs, etc., […] ne sont que de purs noms et n’ont leur siège que dans le corps sensitif, de sorte qu’une fois le vivant supprimé, toutes ces qualités sont détruites et annihilées » (Galilée, L’Essayeur)

« il y a continuellement dans notre esprit certaines images ou conceptions des choses hors de nous, à tel point que si un homme était vivant et que tout le reste du monde fût anéanti, il n’en conserverait pas moins l’image, et l’image de toutes les choses qu’il avait vues et perçues auparavant en lui » (Hobbes, Eléments de la Loi Naturelle, I.8, p. 2)

Deux expériences de pensée « annihilatoires » réciproques tissent pour les modernes les rapports d’exclusion mutuelle de la perception et du monde. La première, illustrée dans la fameuse hypothèse qui ouvre le De Corpore de Thomas Hobbes, suppose le soudain anéantissement du monde matériel, et sert à manifester l’indépendance logique de l’ordre des représentations mentales, l’ordre du monde en tant que monde pensé. L’autre, sans cesse reprise au XVII^e siècle, depuis Galilée jusqu’à Locke, spécule sur la suppression des êtres sensitifs et perceptifs afin de donner corps à l’intuition d’un monde matériel « en soi », dépouillé du vêtement de qualités sensibles, ou « secondes », que lui imposent nos perceptions. Ces deux expériences, ou ces deux fables, sont étroitement nouées dans la pensée des modernes, ou dans ce qu’on pourrait appeler leur « imaginaire métaphysique ». Elles affirment en substance que nous pouvons abstraire notre représentation des choses hors de nous, et, réciproquement, que nous pouvons abstraire les choses hors de nous de notre représentation. Contestée par Berkeley dans les Principes de la Connaissance Humaine, cette double inférence n’en définit pas moins une postulation commune pour beaucoup d’auteurs de l’âge classique. De Galilée à Descartes, Hobbes et Mersenne, de Boyle et Newton à Locke, et Addison, elle a reçu des expressions multiples, parfois discordantes dans leurs intentions mais qui, malgré cette diversité, définissent un schème de pensée « réaliste » commun très caractéristique de la science et de la philosophie des premiers temps modernes. Notre propos ici sera de restituer la signification et l’importance de ce schème de pensée, en tentant notamment de le soustraire au prisme kantien qui a longtemps dominé nos lectures de l’événement métaphysique que fut l’invention de la science moderne.

Bulletin publié 2019 113 2.