Résumés

« Religion, politique et idéologie.  Un regard de philosophie des sciences sociales »
Conférence du 3 octobre 2020 par Bruno Karsenti, directeur d’études à l’EHESS.

Religion et politique sont entrées dans de nouveaux rapports, qu’on n’attendait pas : des rapports de dépacification, voire de guerre civile, qui exigent de notre part un auto-examen sans concession et une interrogation sur ce que nous avons manqué. Sur ce plan, ce qui est exigé de nous, c’est que nous reconsidérions la thèse majeure de la séparation moderne du politique et du religieux. On adoptera une démarche de philosophie des sciences sociales pour affronter cette question. Cette démarche se pose en alternative au récit canonique de la philosophie politique moderne qui, précisément, entérine et considère pour acquise la grande séparation. Elle permet d’aborder les religions, dans leurs formes singulières et irréductibles, en relation à la constitution des idéologies qui structurent la modernité politique. La philosophie des sciences sociales, en effet, se définit par un lien intrinsèque à la sociologie des idéologies, exemplairement pratiquée par Karl Mannheim et Norbert Elias. Mais elle est aussi en mesure, pour cette raison même, de définir le point par lequel les religions se distinguent des idéologies. Ce point tient, non au fait que, ramenées à leur supposée pureté, elles ne seraient pas politiques, et par conséquent toujours déjà disposées à la grande séparation, mais au fait qu’elles le sont essentiellement et le demeurent chacune à leur manière, quoiqu’en un sens spécifique qui exige d’être caractérisé. On tâchera, dans cette conférence, d’user de cette méthode discriminante pour se doter d’un meilleur aiguillon dans cette zone particulièrement tourmentée de notre condition actuelle.

Voir la page web de Bruno Karsenti sur le site de l’EHESS.

Bulletin n° 2020 114 2.

« Avant l’épistémologie. La quête prémoderne du savoir parfait »,
conférence du 18 janvier 2020 par Robert Pasnau, professeur à l’université de Boulder, Colorado.

De toutes les grandes branches de la philosophie, l’épistémologie est la plus étrangère à son histoire. Aujourd’hui, l’étude de la connaissance est l’une des questions fondatrices de la philosophie. Mais il n’en a pas toujours été ainsi – en effet, pendant de longues périodes, l’épistémologie (au sens que le terme a en langue anglaise, qui lui donne pour objet l’étude de la connaissance et de la croyance justifiée) paraît ne pas avoir été

du tout une question philosophique importante, et encore moins fondatrice. Pour expliquer comment elle est devenue une question fondatrice en philosophie, je décris la formation d’une distinction entre la connaissance et la science – un développement qui a ses origines dans la désintégration de la métaphysique scolastique issue d’Aristote. Cela exige que l’on comprenne le cadre qui a orienté l’épistémologie durant une très grande partie de son histoire. Si cette histoire nous paraît étrange, c’est que nous avons perdu de vue le projet principal. Le projet qui, selon moi, a dominé l’histoire de nos théories sur la connaissance était de définir ce que j’appelle une épistémologie idéalisée. Plutôt que de se fixer comme objectif l’analyse de notre concept de connaissance, une épistémologie idéalisée aspire, en premier lieu, à définir l’idéal épistémique que les êtres humains pourraient espérer atteindre, et ensuite à repérer les diverses façons dont nous nous écartons souvent de cet idéal.

Pour l’histoire de l’épistémologie, le changement crucial s’est produit au début de la modernité quand les grandes figures intellectuelles du XVII^e siècle, en qui nous voyons désormais des scientifiques, ont articulé une conception nouvelle, post-aristotélicienne, de l’idéal épistémique. Plutôt que de désespérer du succès à la manière sceptique, ou de se résigner à un simple bénéfice pratique, ils ont défini un idéal qui renonçait au projet de la compréhension causale fondée sur la saisie des essences, et le remplaçait par le projet de la précision, caractérisé en termes mathématiques. La philosophie scolastique du Moyen Âge, en revanche, avait essayé d’explorer et d’identifier les formes substantielles et les qualités élémentaires qui fondent le monde naturel. Mais ce faisant, ces auteurs avaient rendu toute précision impossible, car ils avaient postulé l’existence d’entités qu’ils étaient incapables de caractériser avec quelque précision que ce soit. Il y a inévitablement un choix à faire entre ces ambitions. S’agit-il de rechercher la précision pour ce qui se trouve près de la surface ? Ou pouvons-nous aspirer aux profondeurs obscures ?

Si l’épistémologie – qui durant des siècles n’avait pas été du tout un objet spécifique – est maintenant devenue une question fondatrice de la philosophie, c’est que nous avons largement suivi la solution de John Locke à ce dilemme, en nous en remettant à la science quand il s’agit de savoir à quoi ressemble le monde et pourquoi il en va ainsi. Ainsi, la tendance philosophique dominante depuis trois siècles, du moins chez les philosophes de langue anglaise, a été de se concentrer sur les sujets qui relevaient autrefois de la logique dans son sens traditionnel large : l’étude de la connaissance, de la langue et des modèles d’inférence. Au lieu de la profondeur explicative, la philosophie a fini par privilégier, avant tout, la précision. Pourtant, il n’est pas trop tard pour nous demander si la philosophie doit céder le pas aux sciences dans la recherche des explications ultimes qui disent pourquoi le monde est tel qu’il est.

Robert Pasnau est résident de l’Institut d’Etudes avancées de Paris en 2019-2020.

Site web de Robert Pasnau.

Bulletin n° 2020 114 1.

Conférence du 16 novembre 2019 par Anouk  Barberousse, professeur de philosophie des sciences à Sorbonne Université (Paris)

« Quelle place pour les données dans le raisonnement scientifique ? »

Les théories philosophiques du raisonnement scientifique mettent traditionnellement l’accent sur le rapport de confirmation entre données et hypothèses. Ce faisant, elles assimilent volontiers les données à des énoncés, de sorte à pouvoir statuer sur leurs rapports logiques ou probabilistes aux hypothèses. Une telle assimilation ne rend justice ni à la diversité des données prises en considération aujourd’hui dans les sciences, ni aux modalités de leur traitement informatique.

Le but de l’exposé est de prendre au sérieux la nature des données scientifiques contemporaines et d’étudier quelles transformations elles font subir au raisonnement scientifique. Que peut-on appeler « raisonner » lorsque les corpus de données sont non seulement numériques, mais gigantesques ? Quand les données s’accompagnent de mesures d’incertitude ? Quand elles proviennent de simulations numériques et non d’interactions physiques avec un instrument de détection ou de mesure ? L’avalanche actuelle des données semble rendre caduques les formes traditionnelles de raisonnement scientifique ; pourtant c’est bien à partir des données que sont établis les faits que l’on peut chercher à expliquer par des hypothèses et des théories. Le chemin des données aux hypothèses est plus long que le supposent les approches classiques du raisonnement scientifique ; il faut évaluer leur crédibilité, les incertitudes qui leur sont associées ; il faut parfois les compléter à l’aide de modèles des phénomènes étudiés. Les modèles sont introduits non seulement dans les raisonnements qui vont des données aux hypothèses, mais également dans ceux qui permettent de rendre les données scientifiquement acceptables. C’est dans le dialogue entre données et modèles que se construisent aujourd’hui les raisonnements scientifiques, à l’aide des ordinateurs. Cela ne signifie cependant pas que le contrôle intellectuel exercé par l’esprit humain soit devenu superflu.

Bulletin n° 2019 113 4.

Conférence du 25 mai 2019 par Annie Ibrahim, professeur honoraire de Première supérieure (khâgne), ancienne directrice de programme au Collège international de Philosophie.

Nombreux sont les matérialismes qui ne se sont pas tournés vers la métaphysique pour y chercher leur principe ou leur fondement. Bien plus, ils l’ont rejetée, considérant qu’elle n’allait pas sans l’aveu d’un dualisme entre matériel et spirituel, d’une puissance créatrice transcendante et d’une croyance en la finalité de l’ordre.

Si l’on peut reprocher aux métaphysiciens d’avoir réduit l’affirmation de l’existence de la matière et de sa puissance de production à un physicalisme, les matérialistes, eux, ont assimilé leur réprobation de la métaphysique à un refus de l’onto-théologie.

Faut-il dès lors redéfinir et le matérialisme et la métaphysique pour saisir le gain théorique et pratique effectué par un régime de pensée qui construit leur improbable association ? En un lieu et en un temps circonscrits par le Siècle des Lumières françaises, des philosophes acquis au matérialisme sont des témoins privilégiés de cette tentative. Diderot la revendique dès l’article « Métaphysique » de l’Encyclopédie : 

« C’est la science des raisons des choses. Tout a sa métaphysique et sa pratique ; la pratique, sans la raison de la pratique, et la raison sans l’exercice ne forment qu’une science imparfaite. Interrogez un peintre, un poète, un musicien, un géomètre, et vous le forcerez à rendre compte de ses opérations, c’est-à-dire à en venir à la métaphysique de son art. […] Il n’y a guère que ceux qui n’ont pas assez de pénétration qui en disent du mal ». Cela à condition d’une redéfinition qui renie la « science méprisable » des abstractions vides et décide de la considérer sous « son vrai point de vue ».

Des Pensées philosophiques (1746) à l’Histoire des Deux Indes (1780) se développent une théorie de la genèse et de l’organisation du vivant, une morale et une politique matérialistes tributaires de l’hypothèse métaphysique de la sensibilité universelle de la matière.

Autour de son dialogue avec Diderot, Maupertuis, de la Vénus physique (1745) à l’Essai de philosophie morale (1751) et l’Essai sur la formation des corps organisés (1754), dessine dans les marges de l’Histoire Naturelle de Buffon un absolu continuisme et un vitalisme organiciste qui confinent à un antispécisme.

Dans l’éloge modéré qu’il fait de ce même Maupertuis, le considérant comme une « demi-lumière », Dom Deschamps, des Lettres sur l’esprit du siècle (1769) au Vrai système ou le Mot de l’énigme métaphysique et morale (1770), indique qu’ « il faut entièrement nettoyer la place » et revendique une métaphysique de la désappropriation radicale, tant au plan des êtres naturels que de l’état social.

Gain théorique et pratique : pour en rendre raison, je réfléchirai à l’efficace d’une intervention de la métaphysique dans le matérialisme, relativement à deux hypothèses : celle de Diderot et Maupertuis — un anti-finalisme athée radical, une matière toujours déjà vivante, sensible et percevante — et celle de Dom Deschamps — le Tout sans rapport ou l’Un ou le Rien et un communisme naturaliste — sur le fond d’une « dialectique » entre le possible, le nécessaire et l’aléatoire.

Comme on sait, l’esprit des Lumières s’accomplit dans une pensée critique ; critique des préjugés, des superstitions, des religions, de l’autorité des pouvoirs, de l’inégalité… Cependant, la critique et la crise ont en partage une commune étymologie. Il faudra comprendre comment et pourquoi l’association du matérialisme et de la métaphysique suscite l’idée d’une crise de la critique et encourage aux plans épistémologique, moral et politique la substitution d’une pensée de la crise à celle de la critique.

Bulletin n° 2019 113 3.

Conférence du 16 mars 2019 par Philippe Hamou, professeur à l’Université Paris Nanterre : « Le monde sans nous. Réflexions sur le réalisme des modernes »

« Je pense donc que ces saveurs, odeurs, couleurs, etc., […] ne sont que de purs noms et n’ont leur siège que dans le corps sensitif, de sorte qu’une fois le vivant supprimé, toutes ces qualités sont détruites et annihilées » (Galilée, L’Essayeur)

« il y a continuellement dans notre esprit certaines images ou conceptions des choses hors de nous, à tel point que si un homme était vivant et que tout le reste du monde fût anéanti, il n’en conserverait pas moins l’image, et l’image de toutes les choses qu’il avait vues et perçues auparavant en lui » (Hobbes, Eléments de la Loi Naturelle, I.8, p. 2)

Deux expériences de pensée « annihilatoires » réciproques tissent pour les modernes les rapports d’exclusion mutuelle de la perception et du monde. La première, illustrée dans la fameuse hypothèse qui ouvre le De Corpore de Thomas Hobbes, suppose le soudain anéantissement du monde matériel, et sert à manifester l’indépendance logique de l’ordre des représentations mentales, l’ordre du monde en tant que monde pensé. L’autre, sans cesse reprise au XVII^e siècle, depuis Galilée jusqu’à Locke, spécule sur la suppression des êtres sensitifs et perceptifs afin de donner corps à l’intuition d’un monde matériel « en soi », dépouillé du vêtement de qualités sensibles, ou « secondes », que lui imposent nos perceptions. Ces deux expériences, ou ces deux fables, sont étroitement nouées dans la pensée des modernes, ou dans ce qu’on pourrait appeler leur « imaginaire métaphysique ». Elles affirment en substance que nous pouvons abstraire notre représentation des choses hors de nous, et, réciproquement, que nous pouvons abstraire les choses hors de nous de notre représentation. Contestée par Berkeley dans les Principes de la Connaissance Humaine, cette double inférence n’en définit pas moins une postulation commune pour beaucoup d’auteurs de l’âge classique. De Galilée à Descartes, Hobbes et Mersenne, de Boyle et Newton à Locke, et Addison, elle a reçu des expressions multiples, parfois discordantes dans leurs intentions mais qui, malgré cette diversité, définissent un schème de pensée « réaliste » commun très caractéristique de la science et de la philosophie des premiers temps modernes. Notre propos ici sera de restituer la signification et l’importance de ce schème de pensée, en tentant notamment de le soustraire au prisme kantien qui a longtemps dominé nos lectures de l’événement métaphysique que fut l’invention de la science moderne.

Bulletin publié 2019 113 2.

Conférence du 19 janvier 2019 : « Le monde : impératif ou donné ? » par Michaël Fœssel, professeur de philosophie à l’École polytechnique

De nos jours, la question du monde se pose à l’aune de sa disparition prochaine. Le réchauffement climatique, la crise écologique, plus rarement la prolifération nucléaire ont ramené sur le devant de la scène des scénarios apocalyptiques que l’on pensait réservés à des temps religieux. Mais

qu’est-ce que le monde pour que nous tenions à sa perpétuation ? Cette question, la philosophie l’a abordée soit en construisant un concept normatif et rationnel de monde (comme ordre, cosmos, Nature), soit en l’envisageant sur un mode descriptif et sensible (comme l’horizon de tout apparaître singulier). Le monde désigne ou bien une idée à laquelle il faut soumettre les assemblages empiriques menacés de sombrer dans le chaos, ou bien cet assemblage empirique lui-même en tant qu’il est déjà lié par un certain ordre. Cette conférence propose de sortir de l’alternative entre le monde comme « norme » et le monde comme « donné ». En adoptant une perspective résolument transcendantale, on essaiera de montrer comment la normativité du monde sourd de son apparaître et comment, réciproquement, le phénomène du monde est, comme tel, doué d’un type singulier de normativité. La formule du sens commun selon laquelle « il faut de tout pour faire un monde » servira de fil conducteur. Elle vaut à la fois comme indication sur la dimension indissociablement descriptive et normative de ce concept, et comme avertissement sur les écueils liés à ce concept trop souvent identifié à celui de « totalité ». Si le monde est une norme, celle-ci ne se laisse pas entièrement exprimer dans le langage métaphysique de l’idéalité. De Kant à la phénoménologie, dans un cadre que l’on dirait aujourd’hui « corrélationniste », le monde se présente sous la figure paradoxale d’une transcendance qui n’a pas d’autre site que le sensible.  Bien plus que comme nature, vie ou réel, c’est à ce titre qu’il mérité d’être préservé, c’est-à-dire institué.

Conférence et discussion publiées Bulletin 2019 113 1

Table ronde du 17 novembre 2018 à l’occasion de la parution des Méditations, Objections et Réponses (Œuvres complètes, vol. IV-1 et 2), édition dirigée par Jean-Marie Beyssade et Denis Kambouchner, Paris, Tel-Gallimard, octobre 2018.

Avec la participation de :

• Michelle Beyssade, maître de conférences honoraire à l’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne
• Frédéric de Buzon, professeur émérite à l’Université de Strasbourg
• Denis Kambouchner, professeur à l’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne
• Emanuela Scribano, professeur à l’Université de Venise Ca’ Foscari

Pourquoi et comment, aujourd’hui, réaliser une nouvelle édition des Œuvres complètes de Descartes ? La question peut être posée en référence à la grande édition Adam-Tannery, achevée voici un peu plus d’un siècle (1913), et qu’il ne s’agit pas de remplacer (même si elle doit pouvoir un jour être refaite). En l’espace d’un siècle, les études cartésiennes ont connu un essor spectaculaire, que ce soit en France, en Europe ou sur d’autres continents. La connaissance philologique de l’œuvre n’a donc cessé de s’enrichir, y compris par de nouvelles découvertes, telle celle du manuscrit de Cambridge (encore inédit) pour les Regulæ ad directionem ingenii. Dans le même temps, selon un paradoxe qui demande à être mesuré, la présence de Descartes dans la culture académique n’a cessé de régresser. De là, pour toute nouvelle entreprise d’édition complète, un quadruple impératif s’ajoutant à ceux de l’exactitude et de l’exhaustivité textuelles : fiabilité des traductions nouvelles ; réexamen des traductions anciennes ; lisibilité optimale ; ouverture maximale de l’annotation sur les recherches anciennes ou récentes, notamment quant à la culture du premier XVII^e siècle.

La présente séance permettra d’aborder plusieurs des questions techniques et philosophiques associées à cette entreprise. On reviendra sur l’historique de l’édition en cours de parution (Michelle Beyssade), sur les divers types de problèmes de traduction (Michelle Beyssade, Frédéric de Buzon), ainsi que sur la manière dont l’image ou les images de l’œuvre de Descartes peuvent être par là soumises à révision (Denis Kambouchner). Emanuela Scribano s’exprimera sur l’apport scientifique de la nouvelle édition.

Séance publiée Bulletin 2018 112 4

Conférence du 26 mai 2018 par Henri Pena-Ruiz
professeur honoraire de Première supérieure (khâgne), maître de conférences à l’IEP de Paris

À la mémoire d’André Tosel

À la fin de sa vie, précaire et brève (65 ans), Marx déclare ne pas être marxiste. Il s’en prend ainsi au dogmatisme naissant de certains de ses disciples zélés. Une telle remarque n’a rien d’anecdotique, car elle est en phase avec toute l’œuvre de Marx, tant sur le plan de la méthode que sur celui de la définition du projet de refondation économique sociale, et politique.

Nulle définition de la société idéale, nulle conception dogmatique et téléologique de la révolution, nulle programmation des modalités de collectivisation des moyens de production ne sont dictées. Marx écrit que le communisme n’est pas un état idéal tout fait à substituer à la société actuelle, mais le mouvement même de transformation de la société (L’Idéologie Allemande). Il écarte ainsi toute approche totalitaire qui prétend substituer au lieu de faire advenir. À Vera Zassoulitch qui lui demande si le mir, propriété communale traditionnelle russe, pourrait être conservé et assumé par la révolution communiste, il répond affirmativement.

Si Marx insiste sur la dialectique des émancipations ce n’est pas pour disqualifier la définition juridique des droits de l’homme, mais pour montrer les limites de tout registre d’émancipation séparé, quand son formalisme vire à l’hypocrisie. La liberté d’un chômeur en fin de droits est nulle au regard du contrat de travail proposé-imposé.

Penseur du premier âge du capitalisme dépourvu de lois sociales, Marx l’est par là même du troisième âge, qui se rêve comme celui de la dérégulation générale, marquée par l’externalisation des coûts écologiques, humains, et sociaux de la frénésie de profit et de compétitivité. Une dérégulation préoccupante au regard du réchauffement climatique et de l’épuisement des ressources naturelles mais aussi d’une humanité minée par des écarts de fortune abyssaux, du fait d’un système « qui produit la richesse en créant la misère » (Victor Hugo in Melancholia, Les Contemplations).

Premier penseur écologiste, Marx ose écrire que le communisme est un naturalisme achevé (Manuscrits de 1844). Dans Le Capital il souligne que le capitalisme épuise la terre en même temps que le travailleur. Et s’il juge la sylviculture exemplaire, c’est parce que le respect des rythmes naturels y est incontournable, donc incompatible avec la soif de profit immédiat qui régit la propriété privée des moyens de production. Rien à voir, donc, avec le productivisme inhumain du stalinisme avec ou sans Staline (le désastre de la Mer d’Aral, l’imposture Lyssenko, le mythe stakhanoviste, l’irresponsabilité de la construction de Tchernobyl). Quant à l’appropriation collective des moyens de production, Marx la conçoit comme une libre association de producteurs et non comme le diktat d’un « Gosplan » de technocrates dotés des privilèges d’un Etat-Parti.

Pour saisir véritablement la pensée de Marx il faut bien sûr cesser d’ignorer son œuvre réelle en croyant s’en faire une idée à partir de sa caricature stalinienne. La sempiternelle objection qui lui est adressée en raison d’un tel amalgame ne mérite sans doute pas plus de crédit que celui qu’accordent les chrétiens à l’invalidation du christianisme par l’invocation des bûchers de l’Inquisition. Confondre a priori n’est pas penser. On sait que l’idéologie dominante, celle du néo-libéralisme, se meut dans une herméneutique discriminatoire, qui restaure le supplément d’âme d’un monde sans âme, la charité en lieu et place de la solidarité redistributive, la fatalisation du monde comme il va, et qui serait un horizon indépassable. « There is no alternative » (Margaret Thatcher).

En montrant que le libre-échange consacre des rapports de forces qui souvent vident de leur sens les conquêtes du droit, Marx s’est fait visionnaire de la mondialisation capitaliste, pudiquement rebaptisée mondialisation néo-libérale (Discours sur le libre- échange). Il nous aide ainsi, par-delà les caricatures de son projet d’émancipation, à ne pas être dupes.

Séance publiée Bulletin 2018 112 3

Conférence du 17 mars 2018 par Claudine Tiercelin,
professeur au Collège de France, membre de l’Institut

L’essentialisme a généralement mauvaise presse : quand ce n’est pas pour des raisons purement idéologiques, on l’associe le plus souvent à un aristotélisme substantialiste dépassé, à une époque révolue où la métaphysique était considérée comme la reine des sciences, ou encore à une attitude foncièrement hostile à la science et peu soucieuse des découvertes, notamment, de la biologie ou de l’anthropologie.

Pourtant, la fin du XX^e siècle aura aussi été marquée par le regain conjoint de la métaphysique et de l’essentialisme, ce dernier prenant des formes aussi nouvelles que diverses, tant en métaphysique  qu’en philosophie des sciences.

Après quelques rappels sur cette histoire récente, on reviendra sur ce qui est au cœur des concepts d’essence et d’essentialisme, sur les problèmes qu’ils posent depuis toujours au philosophe, et l’on montrera pourquoi  et comment il est non seulement possible mais nécessaire de défendre une forme d’essentialisme étroit (ou « aliquidditisme ») selon une conception foncièrement dispositionnelle et non plus substantielle ou modale de l’essence, conformément à l’attitude scientifique et réaliste que l’on aimerait recommander en métaphysique.

Voir la page de Claudine Tiercelin sur le site du Collège de France.

Bulletin publié 2018 112 2.

Conférence du 20 janvier 2018 par Georges-Arthur Goldschmidt

Goethe se trompait rarement sur l’essentiel, pour preuve, il a d’emblée su reconnaître l’importance première de Karl Philipp Moritz (1756-1793), l’un des prédécesseurs méconnus de la psychanalyse. Dans sa revue Magazin zur Erfahrungseelenkunde (Magazine de psychologie par l’expérience, exactement de connaissance de l’âme), Moritz publie, c’est peut-être l’une des premières fois en Europe, en 1791 les descriptions objectives et explicatives de divers

troubles mentaux, la confession d’un étudiant homosexuel, le cas d’un paranoïaque, puis dans la même revue l’autobiographie d’un des premiers intellectuels juifs de langue allemande, Salomon Maïmon et surtout de nombreux cas cliniques présentés de façon très moderne.

Mais Moritz fut surtout l’auteur de l’admirable Anton Reiser, en fait l’autobiographie de Moritz lui-même magnifiquement traduit en français par Georges Pauline (Arthème Fayard). Après plus d’un siècle d’oubli, il doit sa redécouverte au grand germaniste français Robert Minder. Anton Reiser, le plus puissant des romans de formation du XVIII^e siècle allemand, on y voit un enfant se « construire » lui-même à travers la détresse, les humiliations et la misère. Il découvre les moyens de sa propre liberté à partir du piétisme dont il retient surtout le pouvoir d’auto-analyse pour arriver par ses propres moyens à la liberté de pensée telle que la concevait Kant dans son célèbre texte. Très proche de Rousseau, qu’il a bien entendu lu, il le prolonge par le travail d’auto-investigation objectif. Il fait de la subjectivité et de son analyse dans ses manifestations de la honte et de la dénégation de soi des dimensions existentielles. La précision, l’intensité et la nouveauté de la pensée de Moritz auraient pu orienter tout autrement la philosophie allemande et la rendre habitée. Fichte avait commencé à tracer cette voie mais qu’il rend totalement anonyme sous la forme d’un Ich mué en Es politique dont l’aboutissement, comme l’avait prévu Heinrich Heine dans « Religion et philosophie en Allemagne », sera l’intégration par Heidegger de la philosophie dans le crime absolu national-socialiste.

Bulletin 2018 112 1.

« S’assimiler à Dieu dans la mesure du possible » (Théétète 176 b) : un impératif platonicien dans son interprétation en philosophie islamique

Conférence du 18 novembre 2017 par Christian Jambet

Université Paris I Panthéon-Sorbonne, Salle 1

Rien n’est plus récurrent que le motif de l’assimilation à Dieu, lorsque les philosophes de l’islam déterminent quelle est la finalité de l’amour de la sagesse. Expressément légitimé par la référence au « divin Platon » considéré comme le « guide des philosophes », ce motif est lié à la thématique de l’évasion loin du monde inférieur. Il est inévitablement placé dans une perspective où l’unification avec le Principe divin doit faire face aux données

élémentaires de la religion de l’islam, ce qui en modifie considérablement la nature et la portée. Unification, assimilation, ressemblance entre l’homme parfait, idéal de la philosophie et son modèle divin, ascension et purification éthique, préparant la complète réalisation du bonheur par la science et la connaissance divine, telles sont les thématiques par lesquelles est pensée la seule forme de libération de l’homme hors de sa condition servile. Nous présenterons quelques-uns des aspects de cette configuration de la philosophie islamique, en nous appuyant principalement sur les œuvres de deux philosophes majeurs, le sunnite Shihâb al-Dîn Yahyâ Sohravardî (m. 1191) et le shî’ite Mullâ Sadrâ Shîrâzî (m. 1640).

Christian Jambet est Directeur d’études
à l’École pratique des Hautes Études (Section des sciences religieuses), chaire : Philosophie en islam.

Conférence et discussion publiées dans le Bulletin 2017 111 4.

Conférence du 3 juin 2017, Sorbonne, amphithéâtre Edgar Quinet

par Jean-François Balaudé

La réflexion que je propose sur l’endurance humaine se situe au croisement de plusieurs perspectives.

La première procède de travaux récents de paléoanthropologues. Dennis Bramble et Daniel Lieberman ont les premiers mis en évidence¹ qu’un facteur décisif d’évolution de l’homo a tenu, à partir de la station debout de l’homo erectus, et d’une série d’adaptations musculo-squelettiques et métaboliques (glandes sudoripares), à sa capacité à développer, d’une façon qui n’avait pas d’équivalent chez les animaux terrestres, l’aptitude à la course d’endurance longue. Il est ce faisant devenu un prédateur d’un genre nouveau, développant une chasse dite à l’épuisement, et cette pratique a conduit, en un processus étalé sur plusieurs centaines de milliers d’années, à des évolutions physiologiques et intellectuelles décisives.

La deuxième s’appuie sur l’observation de pratiques contemporaines doublée d’expériences personnelles. Sans sous-estimer les problèmes de santé publique que constituent des modes de vie très sédentaires caractéristiques de certains milieux sociaux en particulier, l’on peut avancer que les pratiques d’activité physique et sportive tendent à se développer, au-delà du simple souci de l’hygiène de vie et de l’entretien physique. Un certain engouement de masse pour les pratiques sportives apparaît en effet désormais comme une donnée anthropologique contemporaine remarquable. Depuis les années 70, c’est un mouvement continu de développement des sports d’extérieur et des pratiques d’endurance que l’on peut observer, dans des formes très diverses : cyclisme, course à pied, randonnées, trails, raids… Ces tout derniers temps, ce sont même des formats extrêmes (ultra-marathon, ultratrail…) qui sont apparus, donnant naissance à une multitude d’épreuves de très grande difficulté rassemblant à chaque fois des milliers de participants.

Ces activités sont peut-être socialement déterminées, mais leur développement, dans presque tous les milieux, leur persistance et l’engouement qu’elles suscitent, se laissent difficilement expliquer par le simple supposé culte de la performance.

L’interprétation de ces pratiques que j’ai eu l’occasion d’esquisser dans un article paru en 2008² conduit à soutenir que des formes d’expérience individuelle sans équivalent s’y éprouvent, comportant une véritable dimension spirituelle. Peut-être un besoin physiologique essentiel affleure-t-il ici, peut-être des formes cruciales de connaissance, de soi, du monde, s’y révèlent-elles également.

Je voudrais dans cette perspective avancer l’hypothèse que le concept d’endurance est crucial pour tenter de cerner à la fois ce besoin, cette expérience et ce qui constitue en définitive notre humanité. Indurare signifie en latin impérial endurcir son corps ou son esprit, et en latin classique durcir, au même titre que durare. Mais le même durare signifie aussi avoir une durée, durer (cf. dudum, et dum). Les deux sens de durare, durer, durcir, se sont trouvés en latin étroitement liés dès le départ.

Endurer marque en somme une capacité à soutenir un effort, à résister à une souffrance, dans une durée tenue, voulue : je suppose qu’il ne peut y avoir proprement d’endurance sans une conscience de la durée qui sous-tend cette capacité, et rend possible son déploiement.

La capacité d’endurer serait ainsi étroitement liée à cette « continuité de la vie intérieure » dont parle Bergson, et qui selon lui distingue à jamais l’homme de l’animal.

Dans et par l’endurance serait né l’homme. Par sa capacité à endurer, aussi bien aux plans physique que psychologique et moral, l’homme manifeste son humanité, et en déroule indéfiniment les potentialités.

Jean-François Balaudé est professeur à l’Université Paris-Nanterre, dont il assure actuellement la présidence.
Voir sa page web sur le site de l’université.

Conférence et discussion publiées dans le Bulletin  2017 111 3.

Conférence du 18 mars 2017, Sorbonne, amphithéâtre Edgar Quinet

par Isabelle Thomas-Fogiel