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« Dans les traces de Husserl : la phénoménologie face aux idéalités »

conférence par Dominique Pradelle (Faculté des Lettres, Sorbonne Université)

répondant : Bruno Leclerq (Université de Liège)

Samedi 20 janvier 2024

Les objets idéaux dont traitent les mathématiques semblent doués d’une validité omnitemporelle (pour tout temps possible) et omnisubjective (pour quiconque). Et pourtant, loin d’être accessibles de toute éternité à tout sujet pensant, ils font leur apparition à une époque déterminée de l’histoire : 0, 1 et les nombres négatifs n’étaient pas des nombres pour les Grecs anciens, le continu arithmétique n’avait pas d’existence avant Dedekind, tout en étant préfiguré par la théorie euclidienne des grandeurs et exigé par le calcul infinitésimal. Comment concilier ces deux constats de départ ? Faut-il privilégier le premier et admettre la thèse réaliste forte selon laquelle les idéalités mathématiques jouissent d’un être en soi, indépendant de tout sujet pensant comme de tout temporalité ? Ou privilégier le second et admettre la thèse idéaliste selon laquelle elles sont au contraire engendrées par les actes de pensée d’un sujet pensant ? Ce dernier doit-il être alors conçu comme étant situé dans l’histoire, ou bien comme surplombant les diverses époques en une sorte d’ubiquité transhistorique ?
Nous tenterons de déployer ce problème et d’élaborer une réponse cohérente en mettant à profit les ressources de la conceptualité husserlienne, tout en mettant à l’épreuve ses thèses fondamentales. Nous partirons donc du concept de constitution transcendantale pour l’appliquer aux objets mathématiques et soumettre à l’examen la thèse de l’idéalisme transcendantal. Les objets mathématiques jouissent-ils d’une valeur paradigmatique et ont-ils le statut d’objets exemplaires en phénoménologie transcendantale ? Ensuite, quel est leur statut ontologique : s’agit-il d’objets transparents au regard et épuisés par leur définition, ou ont-ils, comme les choses extérieures, une structure d’horizon – et de quel type ? Enfin, la méthode d’analyse des strates de sens permet-elle de trancher nettement entre idéalisme et réalisme, ou doit-elle faire place à un éventail pluriel de thèses ontologiques ?

« Amitié et psychagogie: les formes de la philia dans le Phèdre de Platon »
par Dimitri El Murr (professeur à l’École normale supérieure).
Répondante : Létitia Mouze (Université Toulouse Jean-Jaurès).

Conférence du samedi 19 novembre 2022

Il est à première vue paradoxal de s’interroger sur la fonction et les formes de l’amitié (philia) dans le Phèdre, dialogue tout entier consacré à l’amour (érōs). Je suggère pourtant que le Phèdre, davantage même que le Lysis, recèle des enseignements décisifs sur le traitement platonicien de l’amitié et son approche spécifiquement humaine (par opposition à l’approche physico-cosmologique que l’on trouve à l’œuvre, par exemple, dans le Timée). L’un des enseignements à tirer du Phèdre est qu’en dépit du contexte général du dialogue qui pose la question de l’amitié dans le cadre des relations homoérotiques, Platon, non moins qu’Aristote, distingue des formes, ou types, d’amitié et établit entre elles une hiérarchie au regard de l’excellence (aretē).

Pour s’en convaincre, il faut commencer par lire le discours (l’erōtikos) de Lysias (Phdr., 231a-234c) non comme un document sans intérêt philosophique, mais comme le lieu où Platon expose une conception de la philia qu’il rejette avec force et contre laquelle il va opposer un modèle alternatif de relation amicale. Dans le discours de Lysias, la philia est en effet radicalement distinguée de l’erōs : conçue comme une relation contractuelle, elle apparaît comme étant seule à même de promouvoir les intérêts de l’aimé tout en garantissant à l’amant sans amour les gains d’une relation sexuelle apaisée et rationnelle. Le premier discours de Socrate, en réponse à celui de Lysias, montre que ce contrat est un marché de dupe et que la prétention de l’amant sans amour à réaliser le bien de l’aimé est une façade derrière laquelle l’amant cache son désir de satisfaction sexuelle qui fait de l’aimé un instrument de réplétion et non un être aimé pour lui-même. La palinodie inverse ensuite radicalement la perspective et, tout en distinguant à son tour la philia de l’erōs, montre que la première ne peut être envisagée sans le second : ce n’est donc pas la suppression de l’erōs qui rend possible une philia authentique mais sa redirection vers les objets d’amour véritable et sa sublimation au-delà du cycle infini du désir corporel et du manque, cycle qui, pour Platon, caractérise l’appétit.

Ainsi, relire certaines parties du Phèdre à la lumière de la question des formes de l’amitié nous conduira à nuancer considérablement certaines idées bien établies, notamment celle qui voit dans l’éthique platonicienne l’expression d’un « cold-hearted egoism » (pour reprendre l’expression de Gregory Vlastos), faisant d’autrui un simple instrument dans la recherche individuelle du bonheur. Au fond, il s’agit de réévaluer la place de l’amitié dans l’éthique de Platon, en la comparant et non plus en la mesurant à celle éminente que lui octroie l’éthique d’Aristote, mais il s’agit également de nuancer la division des tâches classiquement admise dans l’histoire de l’éthique ancienne, qui fait de Platon un philosophe exclusivement préoccupé par l’erōs et d’Aristote le premier philosophe à avoir inscrit la philia au cœur de notre vie morale.

« La vieille querelle entre philosophie et poésie »,

conférence du 21 mai 2022 par Charles Larmore (Brown University, Providence, Rhode Island)

répondant : Vincent Descombes (EHESS)

Platon, on le sait, a parlé d’une « vieille querelle entre la philosophie et la poésie » (Rép. 607b). En réalité, la Grèce ancienne n’a pas connu, avant Platon, de dispute concernant la supériorité relative de la philosophie et de la poésie. Platon l’a inventée pour légitimer son abandon de la poésie en faveur de ce qu’il appelait « philosophie », et qui serait, à l’instar de la géométrie, une forme de savoir systématique de son objet – en l’occurrence, du rapport fondamental entre l’esprit et le monde. La poésie, par contre, ne s’intéresse aucunement, dit-il, à la vérité des choses mais seulement à l’impression qu’elles font sur nous. La querelle, telle qu’il nous l’a léguée, tourne ainsi autour de l’opposition entre la recherche d’explications des phénomènes et l’inclination à se fier à ses impressions. On va pourtant montrer que la poésie ne se réduit pas à un simple divertissement, mais qu’elle vise, elle aussi, la connaissance, quoique d’une nature bien différente.

Parfois, un poème peut nous faire ressentir des vérités que notre propre conception du monde – ou (comme chez Lucrèce) la philosophie du poète lui-même – est incapable de reconnaître. Mais ce n’est pas parce que la poésie s’attache à communiquer des vérités. C’est parce qu’elle cherche plutôt à évoquer des expériences. Car l’évocation d’expériences peut avoir pour effet secondaire, même involontaire, de suggérer des vérités jusque-là insoupçonnées. Il reste pourtant qu’une meilleure philosophie est toujours à même de rectifier l’erreur. Aussi certains poètes philosophes (Hölderlin, Y. Bonnefoy) ont-ils eu tort de croire que la poésie seule, non la philosophie ou d’ailleurs le savoir systématique, est en mesure de nous dévoiler des vérités fondamentales de la condition humaine.

Il existe néanmoins quelque chose que la poésie seule, non la philosophie, peut accomplir. En général, il faut distinguer entre connaissance de vérités et connaissance de choses. Or, le genre de connaissance que vise la poésie, à la différence de la philosophie, est de ce dernier type. C’est justement la connaissance d’expériences, c’est-à-dire de l’effet que cela fait de faire ceci ou d’être cela. Ainsi, la vieille querelle entre philosophie et poésie repose sur un malentendu. Car connaissance de vérités et conn

aissance d’expériences ne sont pas en concurrence. La poésie cherche à exprimer des expériences de manière puissante et mémorable, ce qui ne relève pas de la compétence de la philosophie. Cela explique le souci particulier du langage, de rythme et de tournures, qui est caractéristique de la poésie.

« L’origine de l’apparaître. Pour une cosmologie phénoménologique »

conférence du 19 mars 2022 par Renaud Barbaras, professeur, université Paris-I Sorbonne

Répondant : Camille Riquier, Institut catholique de Paris

Dès les Ideen I, Husserl pose avec lucidité le problème qui est au cœur de toute démarche phénoménologique : « D’un côté la conscience doit être l’absolu au sein duquel se constitue tout être transcendant et donc finalement le monde psycho-physique dans sa totalité ; et d’autre part la conscience doit être un événement réel (reales) et subordonné à l’intérieur de ce monde. Comment concilier les deux choses ? » (Idées directrices…, p. 178). Formulé ainsi, le problème paraît sans solution : comment la conscience peut-elle être à la fois condition de l’apparaître du monde et chose du monde, constituante et constituée ?

Plutôt que d’opter pour l’un des termes de l’alternative, un idéalisme transcendantal ou un réalisme empirique, il faut se demander à quelles conditions cette situation est pensable. Il s’agit donc de transformer le problème en solution et d’affirmer que le propre du sujet est à la fois et indistinctement d’appartenir au monde et de le faire paraître, de vivre le monde dans la mesure exacte où il vit en lui, de telle sorte que l’appartenance n’est plus un obstacle à la phénoménalisation mais sa condition même. Mais alors, si l’appartenance du sujet signifie sa parenté ontologique avec le monde, force est de conclure que ce dernier est le sujet véritable de la phénoménalité. Ce n’est pas moi qui fais paraître le monde mais celui-ci qui paraît en moi, qui se phénoménalise à travers moi ; le sujet n’est plus la source mais le simple destinataire de la phénoménalité.

En ce point, le problème phénoménologique devient un problème cosmologique puisqu’il requiert de penser l’être du monde de telle sorte qu’il puisse être la source de la phénoménalité, l’origine même de l’apparaître. La question que nous nous proposons de traiter est donc double :

1. À quelles conditions l’insertion du sujet dans le monde est-elle conciliable avec l’apparition de ce monde ?

2. Dès lors, comment penser le monde de telle sorte que sa présence dans l’étant signifie nécessairement sa présence à l’étant ?